Путь к Абсолютной Свободе в Кашмирском шиваизме. Теоретические основы и методы медитации

§ 1. Речь как сущность осознавания

Согласно Кашмирскому шиваизму, все процессы в макрокосме и микрокосме, относящиеся к творению, поддержанию творения и его обратному поглощению в первопричине, ограничению существ и их духовному самораскрытию, есть просто различные аспекты единого процесса рефлексивного осознавания[1] Шивы. Но что понимается здесь под Шивой? Шива здесь – это не некая божественная личность или некое Абсолютное Сознание, трансцендентное проявленной Вселенной и обитающим в ней существам. Слово «Шива» лишь указывает на тот способ видения реальности, когда все ее аспекты во всем ее безграничном многообразии непосредственно осознаются, переживаются как сознание того, кто воспринимает и осознает эту реальность, и все это многообразие видится как пронизанное трансцендентальным единством, которое также есть проявление природы этого сознания.

И это осознавание таково, что все осознается единовременно, здесь и сейчас, и когда осознается нечто, в чем хотя бы можно узреть легчайшую тень объективности, то одновременно с этим осознается пронизывающая и охватывающая ее субъективность. И во всем отражается все. И вот это удивительное состояние, в котором, с одной стороны, присутствует и осознается полицентрическое многообразие, а с другой – охватывающее и пронизывающее его трансцендентальное единство, есть состояние высшего Шивы (Paramaśiva), который выходит за пределы всех таттв и одновременно пребывает в них, придавая им смысл бытия.

В том случае, когда в осознавании делается акцент на постижение процесса манифестации, характеризуемой зарождением и разверткой двойственности, происходит выявление структуры сознания в форме триады: познающий, знание/познание и познаваемое. А так как, согласно Кашмирскому шиваизму, сознание неразрывно связано с речью (vāc), то последняя, осуществляя процесс манифестации вселенной, также приобретает форму триады. Абхинавагупта в Тантралоке пишет:

Когда проявляется дифференциация, то говорится, что она (т. е. Речь) [обретает] форму триады: пашьянти (paśyantī), мадхьяма (madhyamā) и вайкхари (vaikharī), [причем последняя] – грубая[2].

Джаяртха комментирует:

Речь – это синтетическое осознавание (parāmarśa), чьей природой является [абсолютное] «Я» (ahaṁ) и чьей формой – высшее Слово. Состояние [вайкхари] считается грубым, чтобы показать, что остальные два состояния Речи соответственно тонкие и высшие. Высшее Слово соотносится только с самим собой (anyānapekṣaṁ paratvam). Когда эта высшая правительница, в силу своей присущей и полной самодостаточности/независимости (svasvātantryāt) желает проявиться вовне, однако без выделения множественности, связанной с дихотомией выражаемого (vācya) и выражающего (vācaka), поскольку свет чистого сознания (cit) все еще преобладает, то Ее называют Видящей (paśyantī), поскольку Она есть форма Субъекта, который видит (draṣṭṛ). Следующий за этим уровень промежуточного Слова (madhyamāpada) выражен, когда доминирующим является взгляд, воззрение, или видение (darśana), промежуточное между субъектом, который видит, и объектом видения (drśya). Это уровень, на котором процесс, [присущий любому рассуждению], хотя и состоит из того, что выражает, и того, что выражается, начинает разворачиваться в общих чертах, в виде плана или схемы. Слово, тем не менее, остается укорененным в интеллекте (buddhimātraniṣṭha) в форме, которая одновременно проявлена и не-проявлена. После этого, когда преобладает объективный мир, – и ясная манифестация множественности происходит из того факта, что с этого момента процесс выявления фонем вместе с речевыми органами, местами артикуляции и процесс артикуляции уже имеются, – Слово становится совершенно плотным, телесным и протяженным, а мы имеем уровень речи, который называется вещественным, телесным (vaikharī). Такова троичность проявления вселенной (viśva-rūpatāvahāsane traividhyam)[3].

Прежде чем приступить к обсуждению роли Речи в манифестации Вселенной, хотелось бы кратко остановиться на следующем вопросе: по какой причине в Кашмирском шиваизме рефлексивное осознавание в контексте манифестации и поглощения вселенной неразрывно связывается с речью и, даже более того, в определенном смысле отождествляется с ней? Для прояснения данного вопроса можно выделить следующие моменты:

Процесс манифестации и поглощения вселенной в Кашмирском шиваизме рассматривается как само-репрезентация[4] Шивы. Так, Абхинавагупта в Тантралоке суть процесса манифестации выражает следующим образом: «проекция истинного „Я“ в истинное „Я“ истинным „Я“». И то состояние сознания, в котором манифестация непосредственно понимается именно так, есть состояние Высшей Речи (parāvāk), в котором Шива, отражаясь в Шакти, узнает в отражении Себя и осознает Свое нерасторжимое единство с Шакти. И в этом процессе само-репрезентирующего само-узнавания можно увидеть глубокую аналогию с речью: слово – это репрезентация того, что оно выражает, на что оно указывает, и когда мы слышим слово, то сразу понимаем его значение, то есть в нашем сознании проявляется то, на что указывает слово. Шива произносит Великую мантру (ahaṁ), и все бесчисленные индивидуальные субъекты, развертываемые в ходе манифестации, осознаются и реализуются как единые с Ним.

Рефлексивное осознавание Абхинавагупта весьма часто описывает как диалог Шивы и Шакти: Шакти вопрошает, а Шива отвечает. Естественно, на уровне Высшей Речи о диалоге говорить можно лишь условно, так как здесь Шива и Шакти неотделимы друг от друга. Но их взаимо-отражение в этой сфере есть та сердечная основа, с опорой на которою развертывается диалог уже на более дифференцированных уровнях манифестации.

Восприятие речи в ее наиболее проявленной форме характеризуется важной особенностью, а именно, она связана с разверткой и последующей сверткой временной последовательности. Так, например, когда мы слышим слово, то в каждый отдельный момент времени мы слышим отдельную фонему-букву[5], и лишь на определенном этапе слушания происходит узнавание слова и его смысла, то есть последовательность фонем и связанных с ними моментов сознания синтезируются в единство осознавания смысла слова в целом. И, наоборот, когда мы хотим посредством речи выразить некий смысл, то смысловое единство в процессе выражения в словах развертывается в виде временной последовательности букв, слов, предложений и т. п., и уже далее в сознании нашего собеседника происходит обратный синтетический процесс свертки множества в единство. Если обратиться к процессу манифестации, то можно увидеть его глубокое сущностное сходство с только что рассмотренными особенностями речи. А именно, процесс манифестации предполагает проекцию смыслов из тех уровней, на которых сознание способно их воспринимать целостно и единовременно, на те уровни, где сознание уже не обладает такой способностью. Для осуществления взаимо-отражения и диалога уровней единый смысл в ходе проекции разбивается на части и проявляется в виде тех или иных вариантов последовательности своих частей, каждую из которых сознание более низкого уровня уже способно единовременно воспринять и осознать. И в ходе своей временной динамики такое сознание в конце концов возвышается до синтеза последовательности осознавания частей в осознавание единого смысла в целом.

Итак, согласно Кашмирскому шиваизму, процесс рефлексивного осознавания Шивы проявляется в форме Речи, благодаря силе которой происходит манифестация Вселенной. Манифестация Вселенной имеет множество уровней своей развертки, и вначале мы рассмотрим самый высший, изначальный из них, неразрывно связанный с Высшей Речью (parāvāk).

§ 2. О природе Высшей Речи

Когда мы говорим об Абсолютной Истине, то это означает, что речь идет, с одной стороны, о чем-то совершенно безотносительном, не имеющем ничего иного себе и не зависящем ни от чего иного, а с другой – о чем-то, что придает смысл всем бесчисленным аспектам реальности. Обращаясь к Абсолютной Истине, то есть входя в состояние, когда она присутствует в нас и окрашивает нашу осознанность, мы получаем способность в той или иной мере постичь то, на что направлено наше вопрошание. Но это означает, что Абсолютная Истина пронизывает все и ничем из этого всего не ограничена. Она не может сводиться ни к единству, ни к множеству, ни к недвойственности, ни к двойственности, и т. п. Ведь если Абсолютной Истиной является единство, то мы не можем понять природу множества и источник его происхождения. Если Абсолютная Истина сводится к состоянию недвойственности, то мы не можем понять природу двойственности и источник ее происхождения. Да, мы можем сказать, например, что множество и двойственность – это иллюзия, но тем самым мы просто одни непонятные сущности пытаемся объяснить через другие столь же непонятные сущности. Поэтому Абсолютная Истина – это просто Абсолютная Истина, и она не сводится ни к чему другому. Обращаясь к ней, мы обретаем способность и возможность познавать все, что входит в сферу нашего опыта. В Кашмирском шиваизме Абсолютная Истина связывается с состоянием Парамашивы, который пребывает за пределами любых дихотомий – единство-множество и т. п.

Те или иные способы видения реальности зависят от того, какой мотивацией окрашено наше вопрошание. Когда акцент делается на состоянии, не затронутом манифестацией, силы Парамашивы – сознание (cit), блаженство (ānanda), воля (icchā), знание (jñāna) и действие (kriyā) – предстают в равновесном состоянии, когда никакая из них не доминирует по отношению к другим. Но когда акцент делается на манифестации, равновесие нарушается, и возникает первичное движение сознания, которое, по сути, движением можно назвать лишь условно. Это первичное движение сознания, выражающее нарушение равновесия, характеризуется единством Шивы и Шакти, и на этом уровне «Я» и «Это» пребывают в неразличимом единстве. Это первичное движение сознания можно сопоставить с Шива-таттвой (śiva-tattva), в которой доминирует сила сознания (cit-śakti). Как пишет Джайдева Сингх:

Шива-таттва[6] – это изначальное творческое движение (prathama-spanda) Парамашивы… В чит, или парасамвит (parāsaṁvit), «Я» и «Это» пребывают в неразличенном единстве[7].

Это первичное движение сознания выражается буквой a, которая имеет два аспекта. Первый из них характеризуется трансцендентностью по отношению к манифестации, и здесь мы имеем чистое трансцендентное единство, которое не причастно какому-либо множеству. В этом состоянии Шива и Шакти полностью взаимо-проникли друг в друга, слились и, по сути, стали неразличимы. Важно заметить, что на этом уровне еще нет речи как таковой. Ведь речь, слово, как мы помним, является по своей природе репрезентацией, и когда мы мыслим репрезентацию, то тем самым мы мыслим, с одной стороны, то, что выражается, то есть некую первичную сущность, и с другой стороны, ту речь, которая ее выражает. То есть на том уровне, где можно помыслить речь, уже присутствует некое различение, выражаемое диадой. Оно может быть предельно тонким, без какой-либо разделенности различаемого, но при этом тем не менее присутствует диада[8]. Но на данном уровне движения сознания царит высшее единство Шивы и Шакти, и диады быть не может. Это состояние, в котором нет даже самой идеи собеседника, кого-то, с кем можно вступить во взаимоотношение, в диалог. Нет даже ощущения его потенциальности, возможности. Поэтому данное состояние находится за пределами Речи как таковой, даже в ее наивысшей форме, и в этом своем трансцендентном аспекте a понимается как «не-фонема» (avarṇa). Данное состояние может быть пережито лишь в наивысшем не-концептуальном погружении (nirvikalpa-samādhi), а за его пределами мы можем ощущать лишь его отзвуки, отражения в нашем осознавании.

Прежде чем переходить к рассмотрению второго аспекта фонемы a, замечу, что их выделение и трактовка могут быть связаны с тремя интерпретациями санскритского слова akula. Кшемараджа в своих комментариях к 7-му афоризму второй части Шива-сутр пишет, что собственной природой первичного аспекта я-осознания (āhaṁvimarśa) является наивысшее (anuttara), понимаемое как акула (akula). Также Абхинавагупта в Тантралоке (3.143) пишет, что про ануттару, высшее пребывание, говорится как об акуле (akula).

Сложное слово akula может быть проинтерпретировано тремя способами. Первый из них описывает состояние, в котором нет kula[9], то есть состояние, которое полностью трансцендентно многообразию манифестации. Таким образом, anuttara здесь понимается как единство, не допускающее причастности себе какого-либо многообразия, то есть единство само по себе. Именно его мы и рассмотрели выше.

Второй способ интерпретации термина akula – это то, чье тело (kula) является фонемой a. То есть здесь ануттара проявляется как исток Высшей Речи в виде звучания изначальной фонемы a[10].

Согласно третьему варианту интерпретации, акула – это группа (kula) фонемы a[11]. Таким образом, здесь ануттара уже понимается как фонема (varṇa) a, порождающая все остальные фонемы и пребывающая в них как их истинная первичная природа. Это единство, допускающее причастность себе множества. И когда ануттара обращается к себе в блаженстве ананда-шакти, то кула здесь – это полнота всех фонем (śabdarāśi), охваченных единым актом осознавания, которая далее раскрывается как первообраз манифестации. Абхинавагупта в Тантралоке 3.196–99ab пишет:

Когда манифестация в качестве своей природы (svabhāva) имеет единичный акт осознавания (ekāmarśa), это есть Бхайрава, масса, или полнота, фонем (śabdarāśi)[12].

И эта полнота фонем выражается в великой манифестации (mahāsṛṣṭi), осуществляемой на уровне высшей речи (parāvāk)[13]. Эта великая манифестация еще не обладает объективностью, и там не имеется таттв как таковых, в их проявленной форме. Она представляет собой первообраз, парадигму всей последующей манифестации, пребывающей в едином акте самоосознавания Бхайравы.

Именно на этом уровне движения сознания можно говорить о Речи в ее высшем аспекте – Паравак, так как уже имеет место изначальная репрезентация: чистое единство акулы, трансцендентное многообразию, выражается посредством всей полноты фонем (śabdarāśi) в парадигме, первообразе манифестации (mahāsṛṣṭi). Таким образом, Паравак по сути тождественна великой мантре «ахам», содержащей в себе всю полноту фонематической манифестации, в которой Шива в едином акте рефлексивного осознавания узнает Себя. Это самоузнавание Абхинавагупта характеризует как чаматкара (camatkāra) – волнующую радость, эстетический порыв, изумление, восторг самораскрытия и самоосознавания Самости в манифестации. В своих комментариях к Ишварапратьябхиджня-карикам он пишет:

Репрезентация (pratyavamarśa) по природе является вербализацией (śabdana), то есть [чисто] внутренним провозглашением, формулировкой, или выражением (antarabhilāpa). Эта вербализация не имеет никакого отношения к обычному языку (saṁketa)[14]. Это действие недифференцированного субъективного переживания (camatkāra), сравнимого с внутренним кивком головы (указывающим на что-то или выражающим согласие). Это именно то, что дает жизнь букве a и всем другим, составляющим конвенциальный язык на уровне майи (māyīyasāṁketikaśabda), поскольку это основа всех остальных репрезентаций (pratyavamarśāntara), таких как «Я – Чайтра» или «Это – синее» (то есть как рефлексивных, так и не-рефлексивных ментальных репрезентаций). [Это Слово называется] parā, [то есть «высшее», но понимаемое как «полное»], поскольку это полнота, и vāc, поскольку это говорит (vakti), то есть выражает (abhilāpati) универсум благодаря этой репрезентации (pratyavamarśena). Поэтому [Утпаладева говорит об этом Слове, что] оно произведено и проявлено (udita) самим собой, поскольку это есть сознание (cid-rūpatayā), которое, так сказать, покоится в самом себе, будучи вечно существующим постоянным «Я»[15].

Далее Абхинавагупта в своих комментариях продолжает обсуждать природу репрезентации (pratyavamarśa), осуществляемой посредством речи:

Слово (vāc) так называется, поскольку оно выражает (vakti) объекты, накладывая на них себя посредством унификации, [порождаемой между словом и объектом такими фразами] как «То есть это».

Выше уже приводились примеры такого рода унификаций в нашем мире становления: «Я – Чайтра», «Это – синее» и т. п. Когда мы говорим, что слово выражает объекты, то тем самым уже вводим представление о двух аспектах речи – слове (śabda) и объекте (artha), выражающем (vācaka) и выражаемом (vācya), соответственно связанных с вимаршей (vimarśa) и пракашей (prakāśa)[16]. Но, как мы помним, пракаша соответствует Шиве, а вимарша – Шакти. Возникает естественный вопрос – как можно говорить о том, что Шакти соответствует выражающему, или субъекту, а Шива – выражаемому, или объекту? Как Шива может соответствовать объективному полюсу реальности?

Чтобы ответить на данный вопрос, прежде всего следует иметь в виду, что свет сознания (prakāśa) немыслим без рефлексивного осознавания (vimarśa). Более того, как пишет Утпаладева, собственной природой света сознания является рефлексивное осознавание[17]. Но дело в том, что пракаша – это, по сути, извечно осознающий себя универсальный (sāmānya) свет сознания. То есть здесь мы в действительности имеем совершенное и полное единство пракаши и вимарши в их универсальных (sāmānya) аспектах. Но как только возникает импульс к манифестации, сразу же возникает потенциальность индивидуального, специфичного. И именно в этом смысле о Шакти говорят как о связанной с манифестацией, и, соответственно, с многообразием индивидуальных сущностей, так как Шакти проявляет их и связывает с Шивой. И как только возникает потенциальность индивидуального, сразу же возникает некая различенность пракаши и вимарши, так как пракаша неизменна в своей универсальности, в то время как вимарша может приобретать ту или иную степень специфичности (viśeṣa). И тот аспект пракаши, то есть универсального света сознания, который не един с вимаршей, выступает как потенциальность объективности. Поэтому все те объекты, которые мы воспринимаем, есть, по сути, пракаша без вимарши. И нас тянет, направляет к этим объектам наша вимарша, стремящаяся воссоединиться с пракашей.

Хотелось бы также кратко остановиться на еще одном важном моменте. Так как речь предполагает некоторую различенность пракаши и вимарши и связанную с ней потенциальность объективности, то тем самым мы имеем основу для такого аспекта речи, как звуковая вибрация, которая, по сути, представляет собой пульсацию взаимоотношения пракаши и вимарши и проявляется как вибрация в объективном субстрате. В той сфере сознания, в которой пракаша и вимарша различены, всегда присутствует объективный субстрат той или иной степени тонкости. И пульсации взаимоотношения пракаши и вимарши автоматически проявляются как вибрации объективного субстрата. И это и есть тот аспект речи, который нами воспринимается как звуковая вибрация.

Итак, в речи имеются выражающий (vācaka) и выражаемое (vācya). Первый соответствует познающему субъекту, а второй – познаваемому объекту. Также данная диада часто расширяется в триаду слово (śabda), идея (pratyaya), объект/значение (artha), то есть здесь в диаду «познающий – познаваемое» добавляется третий элемент – познание/знание. Этой триаде соответствует триада трех шакти – иччха (icchā), джняна (jñāna), крийя (kriyā). Именно воля (icchā) выступает в роли субъекта, и, таким образом, воля лежит в основе речи. Нарушение единства пракаши и вимарши вызывает волю к его восстановлению, и это воление представляет собой субъективный полюс процесса манифестации, которому противостоит объективный полюс, то есть то, что должно быть познано[18]. Истинное познание и есть не что иное, как восстановление единства пракаши и вимарши.

Выше уже отмечалось, что репрезентация выражается посредством акта унификации «То есть Это». В сфере чистых таттв мы имеем такие виды репрезентации, как, например, «Я есть Это» для Садашива-таттвы или же «Это есть Я» для Ишвара-таттвы[19]. Но первичная, базовая репрезентация, соответствующая Паравак, имеет место в сфере ананда-шакти, выражаемой а-долгим: ā. С ананда-шакти связано парадоксальное состояние сознания, в котором, с одной стороны, как бы произошло первичное различение субъекта и объекта, с другой стороны, в роли объекта выступает столь совершенное и близкое по природе к субъекту зеркало сознания, что субъект, отражаясь в нем, видит лишь себя, но не объект, и в силу этого возникает первичная рефлексия «Я есть». То есть, смотря в это зеркало, мы отнюдь не видим вселенную, в которой узнаем себя, говоря: «Я есть Это» или «Это есть Я». Смотря в него, мы просто осознаем себя, то есть просто осознаем существование своей субъективности: «Я есть». Сознание знает, что оно есть, знает себя. Фактически мы здесь с самого начала имеем состояние, в котором объект полностью поглотился в субъекте. В познавательном процессе, которым является манифестация вселенной, растворение объекта в субъекте завершает процесс познания. В сфере же ананда-шакти вся последовательность познавательного процесса свернута в точку, в мгновение вечности. В этом смысле ананда-шакти есть одновременно и начало, и конец познания.

Реализуя состояние знания «Я есть», Паравак проявляет принцип бытия сатта (satta), благодаря причастности к которому существует все сущее. Но что понимается под существованием в Кашмирском шиваизме? Чтобы прояснить данный вопрос, еще раз вернемся к рассмотрению акта первичной репрезентации «Я есть». Как мы помним, он связан с осуществлением Шивой саморефлексии, что метафорически описывается как отражение в зеркале. А именно, Шива смотрит в зеркало Шакти, видит свое отражение и узнает себя в нем. Шива – это свет абсолютного чистого сознания. Шакти – это сила саморефлексии, самоосознавания света сознания. Шива и Шакти неразделимы по своей сути: невозможно помыслить Шиву без Шакти, а Шакти – без Шивы. Благодаря Шакти сознание (Шива) знает себя. И здесь зеркало используется как поясняющая метафора. Когда Шакти хоть в какой-то мере отличает себя от Шивы, между ними возникает эрос, стремление к воссоединению. Происходит проекция Шивы в Шакти. Это для наглядности символизируется как отражение. Но в действительности, по сути, мы имеем простой факт: Шива и Шакти по самой своей природе едины. И они всегда остаются едиными. Шива по самой своей природе есть единство как таковое. И когда мы говорим Шива, то на самом деле мы говорим о состоянии, в котором имеется абсолютное единство Шивы и Шакти. В силу того, что мы здесь имеем абсолютное единство, мы этих слившихся Шиву и Шакти называем Шивой. Но Шакти – это не только единство, но и множество. Поэтому, в силу природы Шакти, в ней имеется аспект, который хоть в какой-то степени отличим от Шивы. Но одновременно этот аспект Шакти един с Шивой. И в силу этого в нем пребывает Шива. Но он пребывает в той сущности, которая является единой и множественной одновременно. Сам же по себе Шива характеризуется лишь единством. Это означает, что Шива не может пребывать в этом зеркале Шакти таким способом, каким он пребывает в самом себе. Для демонстрации этого используется метафора зеркала и отражения: Шива пребывает в Шакти подобно тому, как отражение чего-то отличного от зеркала пребывает в зеркале. И далее используется еще один образ: подобно тому, как человек, посмотревший в зеркало и увидевший свое отражение, говорит: «Это есть Я», то есть он узнает себя, так и Шива, смотрящий в силу своей эротической устремленности на Шакти, видит себя отраженным в ней и узнает себя, говоря: «Это есть Я». Но так как в этой сфере первичной репрезентации Шива и Шакти практически едины, то он не видит чего-то столь иного себе, чтобы указать на него как на «Это». Поэтому он сразу видит себя в своей Шакти и говорит просто: «Я есть». Тем самым он утверждает истинность, реальность своей репрезентации, то есть тот факт, что он действительно присутствует в ней и знает о своем присутствии. И это знание своего присутствия в своем отражении наделяет отражение существованием. Таким образом, когда мы говорим, что нечто существует, то это означает, что в нем отражается/присутствует Шива, при этом зная о своем присутствии/отражении, и тем самым утверждая и подтверждая факт его наличия.

В своей Тантралоке (3–71) Абхинавагупта пишет, что в уважаемой Малинивиджайоттаратантре (Mālinīvijayottaratantra) ананда-шакти описана как истинная природа бытия познающих субъектов. Таким образом, истинная природа познающих субъектов на всех уровнях манифестации есть не что иное, как Высшая Речь. Она же есть чити (citi) – рефлексивное осознавание (vimarśa) высшей Самости. Утпаладева в Ишварапратьябхиджнякакриках (1.5.12) пишет, что природой атмана является абсолютное сознание (caitanya)[20], что перекликается с первым афоризмом Шива-сутр (а именно: caitanyamātmā). Кшемараджа комментирует, что сознательность – это состояние бытия сознающего существа (cetana), т. е. того, кто обладает абсолютной свободой по отношению ко всем познаниям и действиям. В дальнейшем утверждается и обосновывается, что имеется одна единственная чайтанья, общая для всех существ. То есть различные существа обладают абсолютной свободой действовать и познавать по той причине, что в них присутствует единое универсальное сознание, которое является общим для всех них состоянием бытия. И это единое универсальное сознание есть не что иное, как природа Самости (ātmātā) всех этих существ. Природа Самости – это чистая субъективность. Таким образом, мы имеем тождество субъективности и сознательности. Но так как чайтанья представляет собой единство пракаши и вимарши, то это означает, что истинная субъективность не является чем-то противоположным, иным объективности. Чистая субъективность уже включает в себя полностью осознанное и поглощенное объективное содержание. В этом смысле чайтанья охватывает собой всю манифестацию во всех возможных ее проявлениях.

Интересно отметить, что Утпаладева раскрывает смысл слова caitanya как citkriyā-citikartṛtā. В этом сложном слове используются такие термины, как cit и citi. Первый их них – cit – указывает на такой аспект сознания, как «пракаша», или Шива, второй – citi – на «вимаршу», или Шакти. Слово kartṛtā означает состояние бытия деятеля, а citi указывает на то, что реальным деятелем является шакти. Сложное слово citkriyā означает активность (kriyā) сознания (cit), т. е. Шивы. Таким образом, чайтанья – это активность Шивы, выражаемая как состояние бытия деятеля, в качестве которого выступает Шакти. Активность Шивы (cit) проявляется как недвижимое движение, инициирующее проявление зеркала Шакти. Субстанция зеркала Шакти и есть, по сути, состояние бытия ее же универсальной активности, проявляющейся как специфическая активность всех бесчисленных проявленных существ. Абхинавагупта разъясняет, что под активностью здесь понимается не что иное, как свобода в соединении, разделении и удержании вместе, и именно в этом отличие одушевленного от неодушевленного, которое лишено свободы соединяться и разъединяться. Чити, являясь свободным и всемогущим, способно отождествлять себя с другими, отрицать себя или других, сливать себя и других в одно, а также отрицать обоих, которые были объединены в одно. И это рефлексивное осознавание есть не что иное, как высшая речь (parāvāk).

В афоризме 1.5.14 Утпаладева характеризует чити как световую вибрацию, спхуратту (sphurattā) и великую универсалию существования, махасатту (mahāsattā). Слово «спхуратта» по своему смыслу близко к термину «спанда» (spanda)[21], и оно передает парадоксальный смысл неподвижного движения – кимчитчаланам (kiṁcitcalanam). Само слово kiṁcid указывает на нечто неопределенное, маленькое, слабое, незначительное. Абхинавагупта, использующий данный термин для передачи смысла спанды, говорит, что спанда означает легкое, слабое, неопределенное движение, и его слабость, неопределенность заключается в том, что речь здесь идет о движении в том, что по своей природе недвижимо. Ведь светоносная сущность сознания вообще не должна меняться, но при этом она проявляется как бы изменяющейся, имеющей множество проявлений. То есть само вибрационное движение здесь носит как бы иллюзорный характер, что говорит о действии на этом уровне майя-шакти (māyā-śakti).

Я специально пишу: «как бы иллюзорный характер», чтобы указать на тот момент, что в Кашмирском шиваизме майя-шакти – это не сила иллюзии, как в адвайта-веданте. Майя-шакти – это один из аспектов сватантрии, силы абсолютной свободы Шивы. Ведь почему представляется, что вибрационное движение спанды иллюзорно? Потому что, когда йогин погружается в ее сияние, он не видит никакого изменения, он видит все то же абсолютное сияние света сознания. Но когда меняется способ видения и делается акцент на осознание манифестации, то этот же йогин видит сияющее движение, порождающее и поглощающее манифестацию. То есть мы имеем два способа видения одной и той же сущности. Один из способов видения можно назвать иллюзорным, и тогда вся манифестация будет всего лишь иллюзией, а недвижимый Брахман – единственной реальностью. Но можно пойти и по другому пути. А именно, принять, что это просто два способа видения реальности, которая не сводима ни к одному из них. И суть майя-шакти в том, что она производит и поддерживает бесчисленное многообразие способов видения, а также поддерживает их соотнесенность друг с другом. И именно в этом проявляется сила абсолютной свободы Шивы, благодаря чему он может сотворить что угодно, даже то, что кажется невозможным. Например, кажется невозможным, чтобы единое проявилось как многое. Но оно проявляется. И именно так действует свобода Шивы – сватантрия.

Итак, слово «спхуратта» указывает на два аспекта чити:

1) она проявляется как вибрационное движение;

2) она проявляется как сияние света сознания.

Что касается первого аспекта, то вибрационное движение характеризуется цикличностью, когда пребывание в себе переходит в стадию эманации, проявления и затем вновь возвращается к себе, поглощаясь в своей основе. Таким образом, сама структура вибрационного движения соответствует функционированию рефлексивного осознавания. Относительно второго аспекта следует отметить, что природа света сознания такова, что ему нет ничего иного. В том числе и он сам не иной себе и в нем изначально заложено знание самого себя. Это создает основу, базу для осуществления природы чити как рефлексивного осознавания, характеризуемого самосоотнесенностью с самим собой.

Как отмечалось выше, Утпаладева рассматривает чити как принцип бытия, великую универсалию существования (mahāsattā). Здесь используется слово «махасатта», а не просто «сатта», чтобы, следуя Бхартрихари, подчеркнуть универсальный, всеохватывающий характер чити как источника бытия. То есть здесь речь идет о таком существовании, которое неспецифицировано каким-либо частным содержанием. Махасатта – это тот принцип бытия, благодаря причастности к которому все сущее существует. Как мы помним, этот принцип проявляется в акте первичной саморепрезентации «Я есть», когда Шива узнает себя в своем отражении, свое присутствие в нем, и тем самым утверждает истинность, реальность своей репрезентации. И все зеркало Шакти, все чити пропитано, пронизано сутью «Я есть». Вся вселенная, все существа пребывают как отражения в субстанции этого зеркала. И в силу этого Шива знает о своем присутствии во всех этих отражениях, то есть во всех существах, во всем сущем. И это великое знание и есть не что иное, как великий принцип бытия, «махасатта».

Раскрывая смысл сатты, Абхинавагупта в своих комментариях к афоризму 1.5.14 писал:

(sattā ca bhavanakartṛtā sarvakriyāsu svātantryam)

Природа существования (sattā) – это состояние бытия деятеля (kartṛtā) актов становления[22], абсолютная свобода (svātantryam) по отношению ко всякой деятельности (sarva-kriyāsu).

Мы видим, что сатта – это 1) состояние бытия деятеля (kartṛtā) и 2) все многообразие его действий. Абхинавагупта, таким образом, здесь указывает на то, что состояние бытия деятеля – это чити, то есть все существа действуют в силу того, что в них проявляется универсальное сознание в его активном аспекте чити. Именно чити является истинной субъективностью, лежащей в основе всякой деятельности. Но и сама деятельность есть не что иное, как сатта, или же чити. Но здесь вся деятельность понимается как свобода (svātantryam), что указывает на то, что Абхинавагупта ведет речь о спонтанной божественной активности, а не о деятельности ограниченных существ. Именно такая абсолютно свободная деятельность – проявление чити. Но так как активность чити всегда сопровождается самосоотнесенностью, то и все проявления, возникающие в ходе ее деятельности, соотносятся с изначальным светом сознания и осознаются, тем самым приобщаясь к бытию, к сатте. Сила действия (kriyā) является одним из аспектов вимарши, и именно она реализует свободу в соединении, разделении и удержании вместе, проявляя познаваемые объекты в их бесчисленных конфигурациях и связывая эти объектные проявления с изначальным светом сознания.

Теперь мне хотелось бы остановиться на одном весьма важном моменте. Утпаладева в автокомментариях к 1.5.12 вместо слова ātmātā – природа Самости – использует сложное слово ātmadravya – субстанция Самости. В самом понятии dravya в некоторой степени присутствует смысл объективного способа бытия. Тем самым здесь, как мне представляется, Утпаладева указывает на тот момент, что существа, пребывающие в сфере манифестации, при всматривании в глубины своей самости наряду с субъективной компонентой видят и некую ее объективную компоненту. Это может показаться парадоксальным, так как природой атмана, как мы помним, является чайтанья, которая характеризуется полным единством и взаимопроникновением света пракаши и вимарши, и в ее сфере нет никаких объектов. Отсутствие объектов здесь означает отсутствие сознания, ограниченного чем-то иным себе. Свет сознания здесь полностью пронизан осознанностью, и все содержание сознания как бы растворено в субъективности. Но когда мы всматриваемся в эту высшую сферу, пребывая уже в ограниченных в той или иной степени состояниях сознания, то мы уже не способны охватить своей осознанностью пребывающий там свет сознания во всей его беспредельности. По этой причине в нем для нашего видения выявляется объектная составляющая.

Также хотелось бы заметить, что сфера Высшей Речи в ее развернутом аспекте – это сфера Великой Манифестации (mahāsṛṣṭi), которая является первообразом всей последующей манифестации, начиная с Садашива-таттвы и кончая таттвой земли. В этом первообразе содержатся все божественные силы, символизируемые пятьюдесятью буквами санскритского алфавита, а также потенциальность всех их возможных комбинаций. Это сфера, где вся временная последовательность манифестации от ее начала и до самого конца свернута в точку вечности. И главная сущностная особенность этой сферы заключается в том, что все ее содержание во всей его потенциальности развертки охвачено единым актом осознавания Шивы. Сознание, присутствующее там, едино и не ограничено ничем иным себе. И вот эта сфера Высшей Речи и есть природа нашего атмана, а также она является природой всего сущего, каждой пылинки Вселенной, ее мельчайших частиц. И поэтому, когда мы всматриваемся в глубины своего сознания, то надо понимать, что мы всматриваемся в это состояние Великой Манифестации, в состояние единства Шивы и Шакти. Это не нечто простое и элементарное. Это одновременно и потенциальность всей манифестации во всей ее временной развертке, и то единство осознавания, которое охватывает всю нашу манифестацию. Когда мы устремляем туда свой внутренний взор, мы тем самым как бы вопрошаем Шиву о его природе. И Шива отвечает нам, являя в нашем сознании многоаспектные отражения своей сути. Но так как в нашей осознанности нет достаточной мощи, чтобы осознать весь свет сознания Шивы, то нам являются как бы смешанные образы, в которых объективное коррелирует в бесчисленных отношениях с субъективным. И лишь когда будет достигнуто полное и абсолютное погружение в природу Шивы, наше сознание напрямую узнает его и растворится в нем.

Таким образом, в силу вопрошания бесчисленных уровней и видов сознания относительной манифестации к сознанию Великой Манифестации, формируется пограничная сфера ответа на вопрошание, которую можно рассматривать как субстрат самости (ātmadravya) относительной манифестации. Это нечто, подобное представлениям о физическом вакууме в современной физике. Но, в отличие от физического вакуума, этот субстрат наполнен сознанием. Данный базовый субстрат, с одной стороны, в самой своей сущности есть нечто единое, представляя собой базовое недвойственное сознание (saṁvid). С другой стороны, он имеет бесчисленное количество аспектов, характер которых зависит от состояния сознания вопрошающих субъектов.

Утпаладева касается данного вопроса в афоризме 3.1.3, вводя представление о садвидье (sadvidyā) как об общем субстрате знаний «Я» и «Это»[23]. В своем автокомментарии он более развернуто характеризует чистое знание (шудхавидью, что есть синоним садвидьи) как ту сферу бытия, в которой имеется базовое осознавание «Я есть эта вселенная», в котором оба термина – «Я» и «Это» – обладают тождественным субстратом (sāmānādhikaraṇyaṁ). Последнее означает отсутствие на этом уровне онтологического различия между субъектом и объектом, так как они оба покоятся в единственной реальности недвойственного сознания (cit). Абхинавагупта в своем комментарии к данному афоризму пишет:

Эти два состояния, «Я» и «Это», в случае ограниченного субъекта покоятся отдельно на субъекте и объекте соответственно. Следовательно, садвидья характеризуется устранением отделенности основ и установлением их единства, т. е. осознанием субъективного аспекта как «Я» и объективного как «это» в едином месте пребывания (cit). Здесь мы имеем отличие от ашудхавидьи (aśudhavidyā), ассоциированной с ограниченным субъектом.

В Паратришика-виваране, касаясь того же самого вопроса, Абхинавагупта пишет:

В шудхавидье всё множество субъектов и объектов отражается в единственном «Я». И это воспринимается как полное доминирование Я-сознания, такого как «Я есть Это». Следовательно, и то и другое («etat ubhayam», т. е. «Я» и «Это»), будучи отражающимися в общем субстрате высшего сознания, проявляются как тождественные, и считается, что они имеют общий субстрат, саманадхикараньям (sāmānādhikaraṇyaṁ)[24].

Итак, при погружении в глубины своего сознания мы «соприкасаемся» с нашим базовым субстратом, в котором часть света сознания (prakāśa) проявляется для нас в объектной форме (естественно, это чрезвычайно тонкая объективность, пропитанная нашей же глубинной субъективностью). Как мы помним, в основе этого базового субстрата лежит Высшая Речь, одним из аспектов которой является вибрационное движение (sphurattā, spanda), пульсация взаимоотношения пракаши и вимарши. И эта пульсация, пронизывающая объективную компоненту нашего базового субстрата, воспринимается нами как идущий из глубин нашего сознания духовный звук, проявление звучания Высшей Речи[25].

Итак, самой сущностью и сердцем Высшей Речи является ананда-шакти, выражаемая фонемой ā. Абхинавагупта в своей Тантралоке (3.69) говорит про эту Богиню, что она известна как Сущность (sāram), сердце (hṛdayam) и высшая эмиссия (visargaḥ) Повелителя. И эта Богиня является корнем, порождающей силой, основой всех последующих фонем языка. Все они покоятся на ней и в ней как на фундаменте, базовом субстрате реальности. Абхинавагупта в Паратришика-виваране пишет, что:

Уровень высшего Слова (paravāgbhūmiḥ) этих фонем, описывающийся здесь, это уровень, где эти фонемы существуют в форме чистого сознания, не созданы и постоянны. В таких условиях чистого сознания нет отдельных форм существования (sarvasarvātmakatā): все является непрерывно и актуально произведенным (satatodita). Эта высшая Богиня, в высшей степени почитаемое Слово, хотя и остается в этом состоянии беспримерной недвойственности, вбирает в себя все уровни пашьянти и пр., которые есть распространение почитаемых богинь Parāparā и Aparā, и, таким образом, это прародительница их бесконечного разнообразия… Узнай же это божественное изначальное сознание (saṁvid), свободное от всех следов нечистого ограничения, которое называется светоносной интуицией (pratibhā).

Здесь важно остановиться на одном существенном моменте, касающемся природы Высшей Речи. Паравак, с одной стороны, есть состояние тончайшего движения сознания, лишенного какой-либо двойственности, которое в некотором метафорическом и, по сути, условном, смысле предшествует всем остальным уровням развития манифестации. В связи с этим может возникнуть представление о ней как о некоем семенном, причинном, чисто потенциальном состоянии бытия, стоящего у истоков Вселенной. Но это было бы совершенно ошибочное представление. Высшая Речь, сущность которой выражается ананда-шакти, есть миг вечности, охватывающий весь процесс развертки манифестации, от ее начала и до самого конца. Она содержит в себе все манифестацию, все ее уровни вплоть до самых дифференцированных, являясь их основой и придавая им смысл. Бессмысленно говорить о том, что сначала возникла Высшая Речь, а потом – вся остальная манифестация. Вспышка блаженства и сияния ананда-шакти уже означает пребывание в ней всей манифестации во всей ее полноте. На этом уровне видения нет никакой последовательности.

Производя и содержа в себе всю манифестацию, Высшая Речь также является источником и вместилищем всех последующих уровней речи от пашьянти до вайкхари. Более того, именно Паравак – основа всех смысловых условностей нашего обычного языка. Именно она придает им смысл, который вспыхивает в глубинах нашего сознания. Абхинавагупта в Тантралоке пишет:

Пока условности обычного языка покоятся на постоянном и не созданном фонематическом сознании (varṇasaṁvidi), они также участвуют в безотносительном аспекте Слова. Если бы это было не так, все разнообразные условности, на которых основывается обычная речь, не имея окончательного места пребывания/покоя, развернулись бы в дурную бесконечность: не было бы другой возможности объяснить смысл слова, кроме как обратиться к другим словам и т. д. до бесконечности… Дуалистическое познание (vikalpa) основывается на языке, а язык, в свою очередь, базируется на условностях, фиксирующих смысл слов. Вот почему необходимо допустить, что существует собрание всех фонем[26], которые не подчиняются майе, неизмеримых и не отдельных от аспекта вимарши, а также которые никогда не прекращают распространяться, предоставляя свою основу словам, а также объектам. Там и больше нигде все фонемы царства Майи находят свою основу и первоисточник. (11.67–71)

Но может возникнуть вопрос: что означает утверждение, что именно Паравак придает смысл всем нашим вербальным конструкциям? Абхинавагупта в Паратришика-виваране разъясняет:

На этой земле и во всех остальных местах, это сияние высшей мантры (parāvāk) принимает форму фонем ka и т. д., которые, изолированно или в комбинациях, формируют биджа– или piṇḍa-мантры, а также все остальное. Если бы это было иначе[27], тогда все не-дискурсивные формы познания, будь то гора Меру, финиковое дерево, вода, огонь, бытие и небытие и пр., превратились бы в одно, и то же самое произошло бы с ментальными конструкциями, поскольку они берут свое начало из высшего не-дискурсивного уровня. Таким образом, мудрецы видят, что безотносительное тело высшей мантры (asāṁketikam mantravapuḥ) обретает отличные друг от друга формы, и они учат тому, что это должно почитаться, поскольку это то, что производит относительную речь. Действительно, именно в сияние Слова, превосходящего все относительное, эти лингвистические условности сферы майи падают, а затем становятся едиными по природе с высшей мантрой, которая не обусловлена и не подчиняется майе. Поэтому тот факт, что слова выражают [смысл], заключается просто в том, что они возвращаются к своей собственной природе (т. е. к паравак). Ясное знание этой истины может быть получено только путем повторных упражнений. Сознание того, что выражает слово «корова», которое является частью сферы лингвистических условностей, независимо от того, пришло ли знание слова из прошлого опыта или же приобретено посредством конвенции, когда кто-то видит корову, в любом случае погружается в величие этого другого сознания, которое свободно ото всех условностей и не подчиняется майе. Эта сущность Слова, свободная от всех условностей, может быть найдена даже в источнике сознания ребенка, даже если признать, что такие понятия могут в нем быть от прошлых рождений, потому что, если бы это было не так, нам пришлось бы столкнуться с дурной бесконечностью. Только так, и не иначе, можно объяснить удовлетворительно понимание лингвистических конвенций[28].

Таким образом, истинный смысл всех относительных лингвистических конструкций связан с их пребыванием, покоем в Высшей Речи. Мы нечто понимаем по той причине, что наша истинная Самость видит себя в понимаемом и в силу этого знает, что оно для нее значит. И эта возможность понимания смысла выражается формулой первичной репрезентации «Я есть», которая описывает суть Высшей Речи. Познаваемое изначально полностью пребывает в истинном познающем, и в силу этого оно изначально наделено истинным смыслом.

Как уже отмечалось выше, Паравак содержит в себе все буквы санскритского алфавита и символизируемые ими божественные силы (śakti), пребывающие в едином акте осознавания Шивы. Поэтому, чтобы лучше понять природу Высшей Речи, необходимо понимание природы всех тех сил, которые символизируются санскритскими фонемами. Мы уже касались обсуждения таких фонем, как a и ā, поэтому возможны некоторые повторы в описании их качеств.

§ 3. Ануттара (a) и ананда (ā)

Ануттара (a) и ананда (ā) находятся в глубинной сущностной взаимосвязи, формируя природу истинного познающего субъекта. Так, в Тантралоке (TA-3.190) Абхинавагупта пишет:

Только про Бога, состоящего из ануттары и ананды, говорится, что он познающий. Группа воли и т. д. есть познаваемое, и они образуют его состояние бытия в качестве силы (śaktitā).

Таким образом, постигая ануттару и ананду, мы тем самым постигаем природу нашей истинной субъективности.

Выше уже отмечалось, что развертка манифестации порождается рефлексивным осознаванием истинной Самости (āhaṁvimarśa), или, более кратко, Я-сознанием. И, согласно Кшемарадже, собственной природой первичного аспекта Я-сознания (āhaṁvimarśa) является ануттара, понимаемая как акула. Сложное слово akula можно понимать и как то, что запредельно манифестации Вселенной (kula), и как то, чье тело (kula) является фонемой a, и как группу (kula) фонемы a. Мы видим, что первичная развертка Я-сознания характеризуется такими терминами, как ануттара, акула и кула. Рассматривая взаимосвязь между акулой и кулой, мы по сути входим в сферу ануттары и ананды, и возникает необходимость рассмотрения таких аспектов высшей Шакти, как каулики (kaulikī) и кхечари-самата (khecari-samatā). Рассмотрение этой важной темы мы начнем с более подобного обсуждения природы ануттары, следуя мысли великого Абхинавагупты.

1. О природе ануттары

Абхинавагупта в своей Лагхувритти раскрывает в краткой форме суть концепции ануттары:

Называется ануттара, поскольку нет ничего другого, что могло бы действовать как субъект [восприятия] (grāhaka) этого самосветящегося универсального сознания[29].

То есть ануттара – это неизменный универсальный абсолютный субъект любого переживания. В Паратришика-виваране[30] он дает шестнадцать различных толкований данного термина:

1) Слово Anuttara рассматривается как an-uttara. Uttara может пониматься как «еще, дополнительно», а an – как отрицание «не». Тогда ануттара понимается как «нет ничего дополнительного, нет ничего больше (или кроме) этого». Истинное существование 36-ти таттв[31] основывается на их пребывании в сознании высшего Бхайравы. В данном контексте термин ануттара указывает на то, что нет ничего выше наивысшего сознания Бхайравы, которое есть нечто высшее по отношению к опирающимся на него 36-ти таттвам. Оно есть предельное основание бытия всего сущего.

2) Ануттара – это состояние, в котором нет вопросов и ответов, вопрошающего и отвечающего. Ведь так как это состояние характеризуется единством Шивы и Шакти, то Шакти не может обращаться с вопросом к Шиве, поскольку не видит его отделенным от себя. Что же касается учеников, то их вхождение в ануттару автоматически снимает любое вопрошание, так как ануттара – это океан чистого и совершенного знания, в котором нет места сомнениям и неопределенности.

3) Теперь uttara понимается как «переход», т. е. освобождение. Имеется представление о процессе освобождения как последовательности переходов между различными состояниями самоотождествления. Так, сначала происходит переход от отождествления своей Самости с телом к ее отождествлению с праной (prāṇa), а затем с буддхи (buddhi). Далее следует уровень универсальной праны (prāṇa-śakti spandanākhyāṁ jivanarūpatām), а затем уровень пустоты, на котором предполагается растворение всей объективности, и далее – достижение высшей точки (atiśayadhārāprāptau) последовательного ослабления всех ограничений/загрязнений (mala), где эмпирическая индивидуальность освобождается в манифестацию состояния Шивы. Ануттара здесь указывает на способ видения, согласно которому все это последовательное восхождение к освобождению бессмысленно, так как все предшествующие стадии, начиная с тела, также являются выражением Шивы.

4) Также часто принято говорить о последовательном восхождением Шакти от пупка к сердцу, к горлу, к нёбу, к вершине головы (brahmarandhra) и к Бхайрава била (bila) (к точке над головой). Ануттара означает, что восхождение к Бхайраве посредством последовательного прохождения через шесть чакр не является необходимым.

5) Uttara также означает, с одной стороны, «то, за пределы чего необходимо выходить», т. е. ограниченное, мирское состояние. С другой стороны, оно означает и сам «переход», т. е. освобождение (mokṣa). Тогда ануттара – это то состояние, в котором нет как «того, за пределы чего необходимо выйти», так и самого перехода. В этом состоянии мир не является оковами, и поэтому нет нужды выходить за его пределы, т. е. не от чего освобождаться.

6) Uttara также означает высказывания относительно Реальности, например, «оно подобно тому или другому, обладает такими-то и такими-то качествами, и т. п.», которые, по сути, осуществляют некие ограничения Реальности. Поэтому «ануттара» указывает на отсутствие подобных ограничений.

7) Даже если просто указать на Реальность словом «это», то даже такое простое высказывание становится определенным ограничением. Ведь, говоря «это», мы тем самым исключаем все, кроме «этого». Поэтому даже простое обозначение «это» является ментальной конструкцией (vikalpa), суть которой в осуществлении разграничения/ограничения. И поэтому пребывающий в двойственности воспринимающий (māyīyaḥ-pramātā), стремящийся войти в природу ануттары, пребывает в определенной, обладающей специфическими характеристиками, ментальной конструкции (kalpite eva viśeṣa-ātmani). Тогда ануттара – это то, что за пределами ограничений и ничего не исключает, являясь присущем всему (avinābhāvi), и даже ограниченные концепции не могли бы существовать, не будучи причастными ануттаре. В этом состоянии неприменимы такие практики, как созерцание, сосредоточение и т. п. Но при этом данное состояние присутствует даже в повседневной жизни, будучи опорой ее осуществления.

8) Говорится, что путь Шакти (śākta-upāya) выше, чем путь ограниченного индивидуума (āṇava-upāya), а путь Шивы (śāmbhava-upāya) даже превыше этого (т. е. шакта-упаи). Но даже в шамбхава-упае имеется иерархия в виде bhūta, tattva, mantra, mantreśvara и т. п. Даже среди физических элементов имеется иерархия в виде земли, воды и т. д. Сон со сновидениями выше состояния бодрствования, а сон без сновидений выше, чем сон со сновидениями; четвёртое состояние (турия) ещё выше; состояние же за пределами турии (turyātita) – ещё выше. Во всех этих примерах мы видим проявление иерархии, градации (uttaratva), вызывающей заблуждение двойственности в форме подразделения всего сущего на низшее и высшее. Ануттара же – это состояние, в котором нет подразделений на низшее и высшее.

9) Ануттара – это то, в чем отсутствует «состояние превосходства, избытка или неполноценности, недостатка», как это имеет место в разделении на касты (брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры). Здесь слово Uttara понимается как «состояние превосходства, избытка или неполноценности, недостатка», т. е. используется в абстрактом смысле.

10) Uttara также может использоваться в смысле группы шакти, таких как paśyantī и т. д. Соответственно, ануттара – это состояние, где такая группа отсутствует.

11)–12) Uttara может использоваться в смысле таких групп шакти, как Aghorā и т. п[32]. или же Parā и т. д[33]. Соответственно, ануттара – это состояние, где такие группы отсутствуют.

13) Слово anuttara также может быть представлено в виде a + nut + tara. Существительное nut происходит от корня nud, который означает «побуждать, подталкивать», тогда как tara означает «переход, выход за пределы мирского существования». Следовательно, слово nuttara означает «выход за пределы мирского существования посредством побуждения», т. е. благодаря процессу инициации (dikṣa).

В ходе инициации духовный наставник (гуру) активизирует своё собственное сознание в сознании ученика. Но при этом используются определенные методы введения ученика в состояние, способствующее акту инициации. Таковым, например, является метод центральной точки (viṣuvat). Viṣuvat, в общем смысле, означает серединный, центральный. В специальном, или техническом смысле, это означает равноденствие – момент, когда день и ночь становятся равно длинными. То есть центральная точка характеризуется тем, что различные силы в ней становятся взаимно уравновешенными. В случае методов, связанных с использованием дыхания, центральная точка – это момент, когда выдох (prāṇa) и вдох (apāna) являются сбалансированными, уравновешивающими друг друга, это как бы нулевая точка между выдохом и вдохом, в которой отсутствует движение праны и апаны. Именно в этот момент гуру вводит сознание ученика в универсальное сознание.

Но методы, подобные рассмотренному выше, связаны с временной последовательностью и пространственным расположением. В то же время абсолютное сознание (anuttara-caitanya) является самоосвещающимся, вездесущим, неизменным, и оно не ограничивается пределами пространства, времени и формы. Поэтому очевидно, что подобные методы, используемые при инициации, не могут принадлежать сфере anuttara-caitanya.

Следовательно, ануттара – это такое состояние, где не имеется перехода за пределы мирского существования (tara) посредством побуждения, подталкивания (nut), подобного описанному выше. Здесь инициация, ведущая к освобождению, достижима только лишь тем, кто действительно знает Истину.

14) An происходит от корня an «дышать», и, вместе с суффиксом kvip, означает «тот, кто дышит». Таким образом, an означает aṇu, или эмпирического индивида, чья жизнь состоит в дыхании, и кто рассматривает своё «грубое» (deha) или «тонкое» тело (puryaṣṭaka) как Самость. И точно также ananam может означать жизнь (jīvanam), т. е. существование, пребывающее в физическом теле и т. п., которое именуется жизнью (jīvan), но которое в основном лишено я-сознания (ahantā) и состоит из сил, отличных друг от друга. Пребывающее в таком состоянии существо известно как śūnya-pramātā[34]. Таким образом, ануттара означает превосходство (uttaratvam) над эмпирическим индивидом и шунья-параматой в силу того, что оно является высшей истиной, т. е. самим Бхайравой.

В этом мире, полном живых и неживых сущностей, неживые существуют в силу своей зависимости от живых. Жизнь (jīvanam) всех живых существ определённо состоит лишь из чудесных сил знания (jñāna) и действия (kriyā) Высшего Повелителя (pārama-īśvaryam). И во всех существах, будь они deha-pramātā, puryaṣṭaka-pramātā или śūnya-pramātā, пребывает одна и та же жизнь (prāṇana), характеризуемая само-светимостью (sva-prakāśam) и единством (abhedena). И Это, определенно, есть Высшая Реальность (parama-arthaḥ).

15) Слово anuttara может быть разложено на a + nut + tara, и тогда его можно понимать в смысле «плавания» (tara) побуждения (nut), исходящего от a. A – это Шакти (kalā), которая находится над сферой майи (amāyiya), и которая есть восторг (camatkāra) совершенно спокойного океана сознания, пребывающего в естественном высшем Свете, покрывающем как начальную, так и окончательную стадию совершенного Я-сознания (т. е. a и ham), и которое воспринимает весь космос как выражение созидательного наслаждения Шакти. Nut, т. е. импульс (побуждение), – это кульминация расширения (visargāntatā)[35] этого (т. е. kalā). Taraḥ означает «плавание» этого импульса, т. е. непрерывность (неизменность) данного состояния по отношению ко всей манифестации. То есть волевой импульс, исходящий из ануттары и одновременно пребывающий в ней, хотя и осуществляет разворачивание и дифференциацию манифестации, проникая все ее составляющие, при этом никогда не разделяется ими.

16) Теперь anuttara делится на anut + tara. A в anut означает «несуществующее» (avidyamāna); nut в anut означает импульс, т. е. последовательное действие (kramātmakā-kriyā), зависящее от двойственности ухода и прихода, т. е. движение в пространстве и времени. Таким образом, anut означает то, в чём нет импульса последовательного движения (kriyāmayi-preraṇā). Абхинавагупта отмечает, что такое anut хорошо известно среди людей как пространство (ākāśa), так как пространство характеризуется пустотностью (śunya), оно неподвижно и неизменно, в нем самом нет прихода и ухода. Tara означает сравнение в смысле лучше, выше и т. д. Таким образом, ануттара означает то, что даже возвышается над пространством.

Дело в том, что хотя само пространство неподвижно и бездеятельно, тем не менее оно косвенным образом связано с последовательным действием за счет случайного, второстепенного контакта, например, с чашкой, а также за счет постоянной и близкой связью со звуком (ведь звук является сущностным качеством акаши). В то же время ануттара в аспекте своей активности непоследовательна в силу необусловленности пространством и временем. Ведь условия пространства и времени предполагают наличие объективности (idantā) при проявлении и ее отсутствие при поглощении. То есть здесь происходит чередование открытия и закрытия глаз, манифестации и поглощения. Состояние ануттары вне времени и пространства, вне последовательности открытия и закрытия глаз. Оно единовременно и охватывает всех существ и состояния, и пребывает в них, связанных как с манифестацией, так и с поглощением. Можно сказать, что в этом состоянии как бы одновременно присутствуют все манифестации и поглощения, точнее говоря, их тончайшая и невыразимая суть, которая выражается в этих циклах.

2. Акула, каулики, кула

Как мы помним, согласно Кшемарадже, ануттара понимается как акула, причем данный термин имеет несколько прочтений. Согласно первому из них, акула описывает состояние, полностью трансцендентное многообразию манифестации, и ануттара, таким образом, здесь является чистым единством, не допускающем причастности себе какого-либо многообразия. Как уже ранее отмечалось, на этом уровне ануттара понимается как еще не затронутая процессом репрезентации, и поэтому о ней говорится как о не-фонеме (a-varṇa).

Согласно второму прочтению, акула – это то, чье тело, или группа (kula), является фонемой a. То есть здесь фонема a представляет из себя тело (kula) ануттары, и поэтому здесь уже речь идет о процессе репрезентации, когда начала звучать Высшая Речь в виде изначальной фонемы a.

Согласно третьему прочтению, акула – это группа (kula) фонемы a, каковой является порождаемая ею совокупность всех фонем санскрита.

В контексте второго и третьего варианта понимания термина акула мне хотелось бы обратиться к представлению Абхинавагупты о наличии у ануттары двух аспектов. Первый из них связан с субъективным полюсом рефлексивного осознавания (parāmarśaka), а второй – с объективным (parāmarśya)[36]. То есть, когда Абсолютное (anuttara) рефлексивно осознает себя, то в самом процессе осознавания выявляются два полюса – субъективный и объективный. Если обратиться к метафоре зеркала, то субъективный полюс связан с волей к проецированию внутреннего содержания Абсолюта на зеркало осознавания, а объективный – с процессом формирования отражения проецируемого содержания, то есть с восприятием, принятием и как бы объективизацией этой воли. Таким образом, фонема a вступает во взаимодействие сама с собой, и, по правилам соединения, т. е. сандхи, порождает долгую «a»: a + a = ā. Относительно данного процесса Абхинавагупта пишет:

Упомянуто, что это есть «союз, соединение, столкновение» (saṁghaṭṭa), чей формой является пара (yāmalam) из двух (т. е. субъективного полюса – Шивы и объективного – Шакти), известная как сила блаженства (ānanda-śaktiḥ), из которой эманирует вселенная. (TĀ 3.68a–68b).

И далее он пишет:

Ануттара, в соответствии с существованием рефлексивно познаваемого [объективный полюс рефлексивного осознавания] (parāmṛśya) и рефлексивного познающего [субъективный полюс рефлексивного осознавания] (parāmarśaka), достигнув формы взаимного столкновения, [становится] вкушаемым, познаваемым, доставляющим наслаждение (bhogyam). То же самое касается воли и познания[37].

Как мне представляется, субъективный полюс связан со вторым вариантом интерпретации термина акула, согласно которому ануттара проявляется в форме фонемы a. Третий же вариант прочтения акулы связан с объективным полюсом, т. е. им является группа (kula) фонемы a, каковой является порождаемая ею совокупность всех фонем санскрита. То есть субъективный полюс характеризуется единством звучания фонемы a как основы и порождающей силы всех остальных фонем, а объективный полюс – потенциальностью многообразия всех фонем, которые являются группой (kula) фонемы a. Таким образом, мы имеем триаду аспектов ануттары:

1) абсолютное единство, трансцендентное манифестации;

2) субъективный аспект как единство фонемы a, первичной воли к манифестации многообразия;

3) объективный аспект как потенциальность многообразия фонем.

Но все это, по сути, есть не что иное, как потенциальность манифестации. Сама же манифестация начинается со столкновения и единения субъективного и объективного аспектов в виде силы блаженства (ānanda-śakti), символизируемой а-долгим (ā). Абхинавагупта в Тантралоке ее характеризует следующим образом:

Высшая сила (parā śaktiḥ) Повелителя, который есть акула, названа «каулики» (kaulikī), так как она полна раскрытием, развертыванием кулы (kula), и Повелитель не отделен от нее. Упомянуто, что это есть «союз, соединение, столкновение» (saṁghaṭṭa), чьей формой является пара (yāmalam) из двух (т. е. субъективного полюса – Шивы и объективного – Шакти), известная как сила блаженства (ānanda-śaktiḥ), из которой эманирует вселенная. Эта Богиня названа таттвой (tattvam), которая является высшей (param) по отношению к высшему-невысшему (parāpara). Она известна как сущность (sāram) и как сердце (hṛdayam), а также как высшая эмиссия Повелителя (visargaḥ). …Про нее также говорится как про Калакаршини (Kālakarṣiṇī) (ту, которая растягивает и стягивает время, т. е. развертывает и свертывает). Она также есть почитаемая Parā (śrī-parā)[38].

Выше говорилось, что ананда-шакти рассматривается как доставляющее наслаждение, познаваемое (bhogyam). Но также мы выше уже писали, что «только про Бога, состоящего из ануттары и ананды, говорится, что он познающий». Также отмечалось, что именно ананда-шакти представляет собой суть субъективности существ. Может возникнуть вопрос, как согласуются между собой представление об ананда-шакти как познаваемом с представлением о ней как познающем. Чтобы разобраться с данной проблемой, следует учитывать, что понимается под истинным познающим в Кашмирском шиваизме.

Абхинавагупта в Тантралоке (3.125–126) пишет:

Познающий (mātā) есть состояние (sthitiḥ) Сознания (saṁvidaḥ), которое (т. е. состояние) является независимым от любых ассоциаций со средствами, относящимися к познаваемому и т. п., и оно известно как «Я (aham) есть (asmi iti)». Поэтому тот, кто не является познающим, знает посредством опыта, но не по природе (т. е. он зависит от отношений с познаваемым, чтобы знать).

Таким образом, истинный познающий содержит познаваемое в самом себе, и оно не является иным познающему. Причем познаваемое настолько не иное познающему, что, когда он вкушает его, то видит в нем лишь себя самого. Поэтому познание для истинного познающего есть не что иное, как самопознание, результат которого всегда, по сути, один и тот же: «Я есть». В силу этого Абхинавагупта говорит, что в самой природе познающего есть познаваемое, вкушаемое им и дающее ему наслаждение, и этим познаваемым являются длинные гласные:

Здесь в последовательности букв только группа шести гласных a, ā, i, ī, u и ū является корнем (mūlam). Эти шесть божеств (ṣaṭ-devatāḥ) являются главными лучами солнца (sūrya-raśmayaḥ). И так как имеют место лунные аспекты (cāndra-kalāḥ) внутри солнечных лучей (saurāṇām eva raśmīnām), следовательно, там триада длинных гласных ā, ī и ū является ясной формой Луны. И то, что названо «Луной», есть не что иное, как познаваемое (bhogyam), которое не отлично от познающего субъекта (bhoktuḥ). Сам познающий (bhoktā), в форме познаваемого (bhogya), существует в двойном состоянии[39].

Таким образом, ананда-шакти (ā) представляет собой лунный аспект ануттары (a), и в этом смысле «ананда» и «ануттара» не являются различными сущностями. Я уже отмечал, что ананда-шакти тождественна каулики-шакти, которая полна раскрытием, развертыванием кулы (kula), т. е. манифестации, с одной стороны, и, как мы увидим далее, ее познанием и установлением, поглощением в субъекте, с другой стороны. Тем самым ананда-шакти ответственна за познаваемость познаваемого, так как познаваемость есть не что иное, как установление познаваемого в познающем (TA-3.188):

Познаваемость (bhogyatvam) горшка есть не только его собственная форма, потому что это – познаваемость – также содержится в познающем (mātṛ-gam). На этом основании говорится, что его установление в познающем (mātari) – т. е. горшка или любого другого объекта – это познаваемость (bhogyatvam)[40].

И именно этот архетипический принцип познания выражается в формуле: a + a = ā. В ануттаре посредством каулики-шакти происходит выявление объективного полюса (т. е. kula), который ею же возвращается обратно в субъект (akula), поглощается и устанавливается в нем, и тем самым каулики-шакти проявляет свою природу как ананда-шакти (ā). Проявляясь как эмиссия (visarga), она являет собой «проекцию Самости (svātma-kṣepaḥ) в Самость (sva-ātmani) посредством Самости (sva-ātmanaḥ)»[41].

В Кашмирском шиваизме ограниченные существа, вовлеченные в Игру Шивы, рассматриваются как познаваемое в силу их самоотождествления с неодушевленными сущностями (телом, праной, буддхи и т. п.). Ананда-шакти поглощает познаваемое в познающем, благодаря чему, как уже отмечалось выше, возникает саморефлексия «Я есть». Можно сказать, что ананда-шакти для нас есть тот уровень нашего бытия, на котором наша истинная Самость, смотря на наше ограниченное бытие, видит в нем себя и утверждает это единство как «Я есть». Наша Самость не говорит: «Я есть это», что означало бы некоторое различение себя и своего самоограничения в виде нашего бытия в самсаре. Она, познав нас как ананда-шакти, говорит просто «Я есть». Ананда-шакти означает полное и абсолютное познание познающим познаваемого, окончательное отождествление с познаваемым и его поглощение в познающем. Поэтому, когда мы обращаемся к ананда-шакти, то тем самым сливаемся с нашей истинной Самостью, так как истинная Самость в сфере ананда-шакти утверждает свое единство с нами. Именно поэтому про ананда-шакти говорится как про истинное бытие познающих субъектов.

Более подробно Абхинавагупта обсуждает природу и взаимоотношение акулы, каулики и кулы в Паратришика-виваране. Если акула представляет собой единство, из которого развертывается манифестация и которое пронизывает и охватывает ее, то кула – это многообразие элементов манифестации, то есть оно – актуализация, проявление того множества, которое ранее в потенциальном состоянии пребывало в единстве. Абхинавагупта характеризует кулу как полноту манифестации. Так, например, что касается ограниченных существ, то кула – это грубое (sthūla), тонкое (sūkṣma) и высшее (para), дыхание жизни (prāṇa), органы чувств (indriya) и пять грубых (плотных) физических элементов (bhūtādi). То есть кула здесь – это определенным образом структурированная группа элементов, находящихся во взаимосвязи друг с другом и характеризуемых полнотой их представленности, необходимой для реализации целей манифестации. Но кула – это не только структурированная группа, но и клан, род, семья. Это означает, что все элементы кулы характеризуются родством, общностью происхождения. Более того, все они имеют природу, сходную с их порождающим источником – акулой. Так, Абхинавагупта пишет, что кула называется так, поскольку само Сознание пребывает в различных формах объективности посредством сгущения, и само Сознание допускает свою зависимость благодаря собственной свободе. Таким образом, «слово „кула“ используется в смысле сгущения (коагуляции) и однородности (родственности, сходности) (saṁstyāne bandhuṣu ca)».

Akula характеризуется единством, в то время как kula – множеством. Связующим звеном между ними является каулики (kaulikī), сила Повелителя, которая как развертывает кулу, так и осуществляет ее связь с акулой. В другой версии Паратришикавивараны (PTV) Абхинавагупта использует вместо каулики (kaulikī) термин каулини (kaulinī), означающий «относящаяся к kula»[42]. Там же Абхинавагупта объясняет, почему шакти названа каулини:

Сила, которая пребывает в Сердце сознания, это сама свобода. Цель ее творческой активности есть группа (kula), целый ряд воспринимающих субъектов, воспринимаемых объектов и процессов восприятия. Таким образом, это названо каулини (kaulinī) – «иметь дело с группой (иметь отношение к группе)». Она является благородной Повелительницей этой сконструированной группы, она ею правит, вызывая как ее манифестацию, так и поглощение в себе.

Абхинавагупта в PTV, рассматривая ануттару и каулики, говорит, что первая состоит исключительно из неделимого самосознающего сознания (avibhāga-parāmarśa), а вторая обладает способностью к осуществлению специфических актов познания (vibhāga-parāmarśa), которые на рассматриваемом нами уровне соответствуют рефлексивным осознаваниям 50-ти фонем. Он пишет:

Сила, которая пребывает в сердце, прежде всего сформирована из неделимого самосознающего сознания. Затем та сила, посредством своей собственной внутренней свободы сформированная из a, поворачивает себя к отдельным актам познания, и ее форма есть каулики-сиддхи (kaulikī siddhi).

Здесь уже вводится термин kaulikī siddhi, который говорит об осуществлении, достижении целей каулики-шакти в сфере кулы. В PTV в контексте обсуждения достижения совершенства «кулы» Абхинавагупта чаще использует термин kaulika-siddhi, и его смысл рассматривается с двух основных точек зрения – центробежной (т. е. манифестации) и центростремительной (т. е. возвращения к единству с абсолютным Сознанием).

Что касается первой точки зрения, то каулика-сиддхи (kaulika-siddhi) означает достижение определенного переживания познаваемых объектов в сфере кулы, т. е. основываясь на структурных элементах манифестации, таких как грубое и тонкое тела, жизненное дыхание, органы чувств, грубые физическое элементы и их производные. Абхинавагупта пишет:

Достижение (сиддхи) состоит из определённого восприятия (схватывания) синего, приятного и пр. (т. е. объективного и субъективного переживаний), которое полностью различает (т. е. существование которого состоит из различения). Поэтому kaulika siddhidaṁ означает то, что даёт или производит определённое восприятие объективных и субъективных явлений посредством кулы, т. е. посредством тела, праны и т. п…

Также подчеркивается, что сами по себе все вышеперечисленные компоненты кулы не могут привести к осуществлению акта восприятия, и лишь благодаря функционированию Шакти, символизируемой на этом уровне фонемой ha, которая оживляет кулу и связывает его с Шивой (т. е. акулой), осуществляется достижение (сиддхи) в форме определенного восприятия познаваемых объектов. То же самое, по сути, касается и существ, пребывающих в сфере чистых таттв. Так, в Спанда-кариках пишется:

Ухватившись (ākramya) за эту Силу (balam), Мантры (mantrāḥ), наполненные всеведущей (sarvajña) силой (bala), продолжают выполнять (соответствующие) им функции (adhikārāya) (по отношению к воплощённым существам), также как силы восприятия и действия (karaṇāni) (тех самых) воплощённых существ (dehinām) [продолжают выполнять свои собственные функции, также овладев этой Силой][43]. (Sp. K. II, 1).

Формирование сферы восприятия объективности есть не что иное, как осуществление манифестации различных уровней сознания, ограниченного и связанного с объектной сферой, начиная с чистых таттв и завершая нашим миром. И вся эта живая и действующая сфера манифестации есть единство трех – акулы, каулики и кулы. Кула – это полнота структурного многообразия, способного стать объектной опорой для выражения потенциальности содержания акулы в виде множества воплощенных познающих субъектов, актов познания и познаваемых объектов, осуществляющих великую игру Шивы. Но когда тот или иной акт игры завершается, центробежные процессы сменяются центростремительными, так как Шива вкушает плод игры. И это вкушение проявляется как полная интеграция кулы и акулы, что на микрокосмическом уровне есть не что иное, как осуществление духовной реализации в человеческом теле – дживанмукти. Именно этот момент Абхинавагупта раскрывает при обсуждении kaulika-siddhi с центростремительной точки зрения.

Как пишет Абхинавагупта, с этой точки зрения достижение (siddhi) – это обретение блаженства (ānanda) посредством разворота (parivṛtya) к изначальному центру, истоку манифестации, чтобы установить себя в свете универсального сознания и реализовать отождествление с совершенным Я-сознанием Шивы. Kaulika siddhidaṁ – это то, что позволяет обрести такое достижение, когда благодаря достижению тождественности с ануттарой полнота проявления – кула – становится подобной самому ануттаре. В этом контексте следует понимать, что кула не сводится просто к совокупности объективных компонентов манифестации, и ее вообще не следует рассматривать изолированно от акулы и каулики. Когда мы мыслим кулу, то мы, по сути, мыслим всю эту триаду, но с упором на проявление объективности. Наше внимание в состоянии кулы смещено в сферу формирования объектов и их познания, мы пребываем в манифестации, в частном случае – в нашем физическом теле. Но при этом мы также остаемся в акуле и каулики, осознавание которых переходит в той или иной степени в фоновый режим. Осознавая сферу кулы, мы естественным образом начинаем осознавать тот факт, что, как пишет Абхинавагупта, «кула состоит из целокупной группы (cakram) лучей Солнца Бхайравы и является полнотой вибрации и расширения Его собственного Света (bhāsā)». При этом целокупная группа лучей Солнца Бхайравы есть не что иное, как совокупная целостность сил Бхайравы (śakti-cakra), осуществляющих манифестацию. Но когда кула останавливается (nirodha) в силу отождествления с внутренним (antarmukha) сознанием (saṁvid) высшего (para) Бхайравы, она становится состоящей из вкушения, наслаждения вкусом нектара (amṛta) высшего (parama) блаженства (ānanda). Такая кула не ограничена пространственно-временными отношениями, будучи тождественной вечной ануттаре, ее формой является эмиссия (visarga), и она пребывает в состоянии восхождения. Об этом достижении в Вадья-тантре говорится так:

Удерживая [внутри своей сущностной природы] всю группу шакти, (которая обращена вовне), и, [таким образом] поглощая несравненный и изысканный нектар (amṛta), необходимо радостно пребывать в этом состоянии [самореализации], не ограничиваясь прошлым и будущим[44].

Таким образом, кула для йогина, достигшего реализации каулика-сиддхи, становится божественным нектаром, вкушаемым его сознанием. Абхинаванупта пишет:

Всё, что с великой силой забрасывается в огонь, горящий внутри нашего собственного сознания, лишается различий, подпитывая пламя своей энергией. Как только природа вещей растворяется в этом быстром процессе горения, божества сознания – повелители органов чувств – наслаждаются вселенной, превратившейся в нектар (amṛta). Теперь, удовлетворенные, они отождествляют Бхайраву с собой, Бхайраву, твердь Сознания, Бога, пребывающего в Сердце, Его, совершенную полноту[45].

Божественный нектар (amṛta) представляет собой объективность в форме чистого бытия (sat), символизируемого буквой s в мантре sauḥ. Ведь когда кула становится тождественной акуле, это означает, что объективность превращается в одну из компонент саморефлексии Шивы, а именно, она становится просто его отражением, в котором он узнает себя. Все, что различается в познаваемом – это лишь тот факт, что оно тождественно познающему и участвует в его процессе самопознания. Смотря на познаваемое, мы видим глубины собственного субъективного содержания, которое далее начинает вкушаться, поглощаться в субъекте посредством процесса познания (pramāna), что символизируется буквой au в мантре sauḥ. И этот процесс реализации великого отождествления – kaulika siddhidaṁ – завершается в висарге – ḥ, где познаваемое становится полностью поглощенным в субъекте, став единым с ним. Но висарга изображается двумя точками, одна из которых связана с поглощением, а другая – с манифестацией. Поглощение всего познаваемого в познающем – это еще не конец пути. Полная реализация висарги предполагает пребывание практика в высшем сердце Шивы, т. е. полную реализацию мантры sauḥ, когда кула, каулики и акула становятся единым целым, и практик достигает совершенной полноты. Это то место, где истинная Самость, наслаждаясь покоем, единовременно и проявляет дифференцированное познаваемое, и поглощает его в себе. То есть здесь мы пребываем в сфере единства ануттары (a) и ананды (ā). Именно эта сфера заключает в себе архетипический принцип осуществления великого отождествления – kaulika siddhidaṁ. Более того, она являет собой и сам извечный факт осуществления великого отождествления для всех существ, вовлеченных в игры Шивы. Эта сфера за пределами времени и пространства, и одновременно она заключает в себе время и пространство и пронизывает их, являя собой начало и конец всех процессов манифестации и поглощения. Это есть не что иное, как сердце Шивы, которое представляет собой срединную реальность (madhya), место соединения абсолютного и относительного. И в этом сердце пребывает каулика-виддхи (kaulika-viddhi). Слово viddhi означает правило, процедуру, метод, средство и т. п. Как пишет востоковед Мюллер-Ортега:

Внутри самой природы Сердца, в великом пространстве сердца, пребывает процедура для прямой реализации природы Сердца, и это есть каулика-виддхи (kaulika-viddhi). Природа сердца функционирует, чтобы манифестировать реальность, коллективно известную как кула. Однако манифестация не истощает ее намерение. Она непрерывно функционирует, чтобы привести эти реальности вновь к совершенству[46].

Абхинавагупта описывает распространение каулика-виддхи в PTV:

Так, каулика-виддхи (kaulika-viddhi), которая, воистину, содержится в моем Сердце, где она тождественна с сознанием, сейчас, без перерыва, постоянно, начинает распространяться посредством силы познания объективности[47].

Таким образом, в сердце Шивы пребывает принцип метода осуществления целей как всей манифестации в целом, так и формирования способа бытия и путей духовной реализации вовлеченных в игровой процесс существ. Можно сказать, что те различные методы духовных практик, которые даны в священных писаниях, являются частными реализациями архетипического принципа каулика-виддхи.

Прежде чем переходить к рассмотрению следующих этапов фонетической манифестации, вернемся к рассмотрению природы познаваемого (bhogyam). Как мы видели, у рефлексивного осознавания имеются субъективный и объективный полюса (parāmarśaka и parāmṛśya). Познаваемое (bhogyam) возникает из трения, столкновения этих двух полюсов в виде силы блаженства, символизируемой а-долгим (ā). Объективный полюс – это кула, потенциальность многообразия, которая благодаря каулики-шакти (kaulikī-śakti) развертывается, структурируется и связывается с акулой (т. е. Шивой)[48]. Данный полюс – это нечто вроде субстанции зеркала, в которое смотрит Шива. Благодаря каулики-шакти происходит репрезентация субъективности Шивы в этом зеркале и начинает формироваться его отражение. И когда осуществляется каулика-сиддхи (kaulika-siddhi), мы имеем акт великого отождествления, когда Шива узнает себя в зеркале и становится единым со своим отражением. И именно здесь блаженство трения Шивы и Шакти достигает своего апогея, так как они полностью взаимопроникают друг в друга. Мы имеем здесь полностью развитое познаваемое (bhogyam), которое является объективным аспектом ананда-шакти. Об его объективности здесь можно говорить лишь условно, так как это объективное содержание, которым является вся манифестация во всем ее многообразии, полностью проникнуто субъектом и фактически неотличимо от него.

§ 4. Сила воли (иччха-шакти)

Проявление ананда-шакти знаменует собой завершение наивысшего, первичного этапа манифестации, который содержит в себе и пронизывает все последующие. Следующая стадия манифестации начинается с проявления силы воли (icchā-śakti). Как пишет Абхинавагупта в Тантралоке (3, 68–72), именно из ананда-шакти (ā) исходит сила воли (icchā-śaktiḥ), выражаемая буквой i:

Это упомянуто как «союз, соединение» (saṅghaṭṭaḥ), чья форма есть пара из двух (Шивы и Шакти). Она сама (Шакти) описывается как Сила Блаженства (ānanda-śaktiḥ), из которой эманирует вселенная… То осознавание (pratyavamarśanam), которое рождается в этом союзе, так как его природой является сознание (cid-ātmatvāt), известно как сила воли (icchā-śaktiḥ). Она является Высшей (parā) повелительницей (prabhuḥ) благих шакти (aghorāṇām śaktīnām).

Когда мы обсуждаем природу воли Шивы (icchā-śakti), следует понимать, что сама иччха-шакти, выражаемая фонемой i, не тождественна воле Шивы как таковой, а есть лишь ее проявление на определенной стадии манифестации. Само понятие воли Шивы намного шире. Более того, великий Сомананда полагал, что Шива по своей сути является воплощением/олицетворением силы воли, которая ведет к любому познанию или действию, направляет к творению и проявлению форм вселенной, создает различие между единством и множеством, а также побуждает существ быть знающими или незнающими свою присущую свободу[49]. Что касается самого первичного проявления воли Шивы, то Абхинавагупта связывал его с фонемой a:

Таким образом, существующая в собственной самости (sva-ātmani) Высшего Повелителя (parama-īśvarasya) самодостаточность (svātantrya-śaktiḥ), чья природа есть воля (icchā) в условиях, когда развертывание, или проявление позитивных сущностей, еще не было сделано видимым (an-unmīlita-bhāva-vikāsā), и чья сущность (sārā) есть рефлексивное осознавание (vimarśa), собственная природа которого – компактная масса (ghana) внутреннего (antar) сознания (saṁvid), – о ней говорится как о фонеме a. И она (т. е. сила самодостаточности), пребывающая в своем Повелителе, обозначена волей (icchā iti), в которой то, что должно быть желаемо, все еще не распространено (anudrekā).

И далее Абхинавагупта раскрывает достаточно важный момент, касающийся природы этой высшей воли: «Следовательно, эта воля состоит только из осознавания/репрезентации (parāmarśa) природы бытия ануттары (anuttara-sattā)»[50]. Природа бытия ануттары – это самодостаточное состояние, в котором Шива знает себя, будучи в состоянии абсолютного единства с Шакти. То есть, это состояние абсолютного трансцендентного единства, находящееся за пределами Речи как таковой, и в этом своем трансцендентном аспекте a понимается как «не-фонема» (avarṇa). Рефлексивное осознавание этого состояния есть не что иное, как акт первичной репрезентации, в котором мы входим в царство Речи, и a как «не-фонема» уже выступает в роли фонемы, первичного волевого импульса к манифестации. Этот первичный волевой импульс представляет собой субъективный полюс рефлексивного осознавания. Эта та воля, которая еще не имеет объекта. Про нее Абхинавагупта пишет, что она подобна кивку головы и просто выражает согласие на осуществление манифестации. Здесь еще не идет речь о собственно самой манифестации. Мы просто имеем волю сформировать возможность проявления вселенной. И реализация этой воли – появление объектного полюса рефлексивного осознавания, который есть, по сути, чистый свет знания. Этот чистый свет знания есть фактически синоним света сознания – пракаши, – из которого формируется зеркало вимарши.

Содержательный аспект манифестации в потенциальном состоянии пребывает в волевом, субъективном полюсе рефлексивного осознавания. Объективный полюс рефлексивного осознавания – это свет знания, который способен осветить проецируемое в него содержание манифестации, дать ему возможность проявиться, перейти из потенциального состояния в актуальное. Если субъективный полюс представлял первичное проявление воли Шивы, то объективный полюс представлял собой первичное проявление силы знания Шивы, которая в дальнейшем разовьется в полноценную джняна-шакти, выражаемую буквой u.

Важно заметить, что выявление объективного полюса рефлексивного осознавания – это проявление света знания, которое способно проявить потенциальность воли, то есть реализовать ее. Проявления света знания инициируется волей, так как воля первична по отношению к знанию. Поэтому природа знания определяется породившей его волей. Здесь, на этом этапе, мы имеем тот аспект первичного воления, который говорит: «Да» манифестации. И в ответ на него выявляется объективный полюс рефлексивного осознавания как безграничное пространство сознания, в котором возможно проявление вселенной. Ведь если обратиться к физической реальности, то для того, чтобы имелась возможность существования физических объектов, необходимо наличие пространства. Физическое пространство обладает определенной геометрической структурой, благодаря чему мы способны воспринимать форму объектов, их взаимное расположение, размеры, расстояния между ними и т. п. Аналогичным образом первичное пространство сознания обладает смысловой структурой, благодаря которой любое проявление в этом пространстве будет иметь ясный смысл. В основе этой структуры лежат буквы санскритского алфавита в их потенциальном состоянии и те правила, по которым они могут сочетаться в те или иные комбинации. То есть, здесь мы имеем потенциальность высшей речи (parāvāk), которая развернется и расцветет в ананда-шакти