Философская эссеистика

§1. Научно-фантастический роман

«Пересотворить человека» (2012).

В аннотации сказано, что в книге изложен философский эксперимент по пересадке головного мозга – «Кто где?». Можно ли сотворить ангела из демона или, наоборот, демона из ангела? Действительно, а почему бы не допустить, что будущая технология будет иметь возможность выбора пути «упрощенного» пересотворения человеческой индивидуальности. Роман в какой-то степени продвигает в умах и сердцах проблему пересотворения человека, проблему эволюции сознания.

Мною проведен философский анализ этого романа, прежде всего, на предмет оценки потенциала этой книги в плане популяризации, концептуализации и философизации знаний, предмета проблемы пересадки головного мозга, философию разрешения дилеммы Кто где? Я – это я или я – это он? Нам хотелось оценить саму философию переотворечения человека в аспекте из дьявола сделать ангела, когда два брата, один из которых уголовник (дьявол), а другой – священник (ангел) и последний «дарит» свои мозги умершему брату. Кто остался в итоге живым? Это задача экспериментальной философии и мы попытались осмыслить решение данной дилеммы с позиции философских школ и медицинской практики.

На основе анализа книги можно сделать следующий философско-критический обзор, структурированный по основным исследовательским направлениям. В области популяризация знаний и разрешения этико-философских дилемм потенциал книги, на мой взгляд, достаточно высокий, особенно для молодежи, студентов, медиков и гуманитариев. Через форму научно-фантастического романа с элементами философского эксперимента, автор популяризирует сложнейшие этические, антропологические и метафизические вопросы. В частности, поднимается тема пределов научного вмешательства в природу личности, тела, души и сознания. Книга работает как платформа для дебатов в сферах биоэтики, нейрофилософии, трансплантологии, религиозной философии и медицинского гуманизма. На мой взгляд, найдена в той или иной мере удачная форму для вовлечения широкой публики в философский дискурс о границах науки и трансформации человека.

В сфере концептуализации и философизации проблемы пересадки головного мозга можно сказать, что мною задета центральная философская дилемма: «Я – это мозг? Я – это тело? Кто я, если мой мозг в другом теле?». Разыгрывается экспериментальная философская ситуация, когда мозг уголовника (демон) пересаживается в тело его брата-священника (ангел). При этом основной философский конфликт: что определяет личность – мозг или тело? Вопрос мною сформулирован как онтологическая задача: «Кто остался жить? Кто умер? Где личность – в черепе или в теле?». Как мне кажется, создан уникальный контекст для практики экспериментальной философии, раскрывая проблему через конкретную биомедицинскую ситуацию и оставляя моральный и идентичностный ответ открытым.

На мой взгляд, само по себе интересна философия «переотворения» – от дьявола к ангелу. В ситуации с братьями смоделирлвана возможность нравственной метаморфозы. Тело принадлежит святому, мозг – преступнику, но будет ли теперь «новый человек» ангелом, если его сознание – это «я» бывшего демона? Здесь присутствует мотив искупления, второй попытки, пересотворения, что сближает сюжет с христианским нарративом (переосмысленным). При этом метафора такова, что пересадка мозга становится аллегорией искупления и философского трансгуманизма – можно ли с помощью науки преобразовать не тело, а моральную суть человека? Вот так мною воссоздан не просто медицинский, а антропоэтический сценарий, в котором наука вторгается в область религии, морали и спасения.

В ракурсе экспериментальной философии: дилемма «Кто жив?» – это постановка философского парадокса. Мозг (Я) пересажен – значит жив мозг, а тело – просто вместилище, но с юридической и медицинской точки зрения умер тот, у кого мозг перестал функционировать. В этом аспекте, один из главных героев книги – Каракулов размышляет: «Где личность? Кто теперь этот человек? Кто будет за него нести ответственность?». Вот-так был сформирован экспериментальный мыслительный кейс, пригодный для университетской философской или биоэтической дискуссии. Ну, а что хотелось бы сказать в ракурсе предупреждения зла? В плане философской миссии науки – убеждение в том, что даже блестящая операция без философии – это вторжение в неизведанное.

Персонажи романа осознают, что пересадка мозга – не только спасение жизни, но и открытие «ящика Пандоры». «Вот так человек замахнулся на проблему пересотворения человека, возомнив себя Богом», – говорит Каракулов. Главный мой вывод: технологическая мощь без мировоззренческой зрелости – опасна и единственным способом предупреждения зла и утраты идентичности является достаточный уровень научно-мировоззренческой культуры. При этом я ссылаюсь на следующие высказывания: «Мозг – это тайна, величайшее изобретение природы», «Наука – не всесильна. Без философии она ослепнет», «Судьбу не обманешь, а любовь, даже к пересотворённому, остаётся вечной». Через эти образы продолжается диалог научного и традиционного мышления, соединение технологии с чувством меры, эмпатии и сакральности.

Анализ показывает влияние на книгу различных философских школ. В частности, дуализм Р.Декарта, когда говориться о разделении между телом и разумом: где «я» – в мозге или в теле? Трансгуманизм привносит идею пересотворения и улучшения человека с помощью науки, тогда как гуманология и биоэтика выступает с позиции критика вмешательства без согласия и дилемма морали ученого. Религиозная философия утверждает, что мозг ≠ душа, что когда душа уходит – тело и мозг бессмысленны. Экзистенциализм Сартра, Камю задается вопросами: кто я после того, как проснусь в чужом теле? Осмысленная тревога звучит и в феноменологии (Гуссерль, Мерло-Понти), рассматривая переживание «я» как интенциональный поток в новом теле.

Итак, в плане популяризации философских и биоэтических идей разыгран яркий сюжет, использован понятный язык и живой интерес, в плане концептуализации проблемы «Я» мною использован потенциал экспериментальной философии, тогда как в плане философизации научной практики – этический и онтологический анализ. Через страницы книги передаю предупреждение злоупотреблений в научной сфере – ящик Пандоры открыт, а потому нужно применить весь пафос философского тормоза. Итак, в философской матрице книги, отражающая основные сцены, философские дилеммы и соотносящиеся с ними школы и направления. Матрица раскрывает, как художественный текст функционирует как платформа для экспериментальной философии, биоэтики и трансгуманистического мышления.

Философская матрица книги: в моей книге при пересадке мозга между братьями возникает философская дилемма: «Кто Я? Тело или мозг?». Рассуждение ведется с позиции и декартовского дуализма – личность привязана к мозгу, но тело влияет на идентичность. «Можно ли менять судьбу через биологию?» – задается вопросом Каракулов. Его словами мы убеждены в том, что наука вторгается в область сакрального, а проблемы: каковы границы допустимого? Решаются трансгуманизмом и в недрах постнеклассической философии. «Можно ли искупить преступление через техническое пересотворение?», – ставит вопрос Каракулов. Между тем, духовное наследие, чувство вины особенно развита в христианской философии, которая считает, что искупление вины невозможно без духовного выбора. «Принимаем ли мы «нового» человека?», – говорит социум. Согласно феноменологии и социальной философии идентичность определяется не только сознанием, но и отношениями. «Можно ли добровольно пожертвовать собой для зла?» – вопрошает священник, переосмысление новую личность.

С позиции религии, этического альтруизм и экзистенциализма выбор добра – это акт высшего существования. «Имеет ли право врач вмешиваться в природу личности?» – этот спор в медицине и биоэтике длится долгое время, но без четкого законодательно-правового результата, ограничиваясь комментарием о том, что ответственность врача – не только в технике, но и в этическом пределе. Нет четкого ответа и на вопрос о том, «кто теперь живет в этом теле?». С точки зрения экспериментальной философии, которую мы пропагандируем в решения сложных морально-этических дилемм, речь идет о пробуждении «нового человека», ибо, объединение двух идентичностей невозможно, а потому следуеть говорить о рождении новой личности. «Можно ли из дьявола сделать ангела?» – это метафорическое суждение Каракулова. Теология, антропоэтика полагает, что наука не должна порождать» зло, что она способна освятить зло и лишь дать человеку шанс, ибо, выбор остаётся за личностью. «Признаёт ли общество нового человека как того же?», – наиболее частый вопрос при наблюдении за пациентом, которому пересадили головной мозг от чужого человека.

Социальный конструктивизм рассматривая финальную сцену – недоверие / принятие, признает, что идентичность – это ещё и социальное признание. В самом конце книги Каракулов размышляет о том, что «наука – путь к спасению или повторению зла?». Культурный конструктивизм, принципов которого он придерживается гласит о том, что полагает, только культура и философия могут задавать правильный вектор развития.

Итак, обобщёнными философскими векторами книги являются: во-первых, разделение «я» на мозг и тело, а также радикальное сомнение, что соответствует точке зрения декартовского дуализма; во-вторых, постановка ситуации «переселения личности», что реализуемо лишь в пределах экспериментальной философии; в-третьих, вопросы искупления, самопожертвования, моральной трансформации, что совпадает с позицией религий, прежде всего христианской; в-четвертых, возможность изменить человеческую природу через технологии, о чем возвещает трансгуманизм; в-пятых, этические пределы медицины и научных экспериментов, рассмотрение проблемы биоэтикой; в-шестых, переживание «Я» в новом теле – как интенциональный опыт, совпадающий с позицией феноменологии; в-седьмых, в вопросах личностного выбора, свободы и добра совпадение с позицией экзистенциализма; в-восьмых, только научно-мировоззренческая культура может предотвратить зло в любом обличие, отвечает требованиям культурного гуманизма.

Итак, книга «Пересотворить человека» – это не просто фантастический сюжет о пересадке мозга, а философско-экспериментальное размышление о природе личности, теле и морали. Каждый эпизод развивает этическую и антропологическую гипотезу, позволяя читателю войти в активный философский диалог с автором. Вся структура романа выстроена как эксперимент в духе Платона, Декарта, Канта и Камю, но с учетом современного технологического вызова.

Мною проведен сравнительный философско-тематический анализ книги с рядом известных произведений, поднимающих вопросы трансплантации мозга / сознания / тела и идентичности личности, – как в художественной, так и в научно-философской литературе. Наша книга отражает человека как психофизическую и социально-культурную личность, давая оценку пересадке головного мозга как сочетание ответственности науки + морального выбора + культурную зрелость как ученых, так и социума. Между тем, в прототипических произведениях, в частности, в книге Мэри Шелли «Франкенштейн» (1818) излагается искусственное создание тела и личности из фрагментов, где также актуальным является вопрос: является ли созданный человек – личностью?

В книге на фоне романтизма впервые появляются черты ранней биоэтики, с позиции которой эксперимент Франкенштейна рассматривается как аморальный проступок экспериментатора. В книге Р. Мэтисона «Я-легенда» (1954) на примере мутации человека и его перерождение судят о том, кто человек, если изменена природа? В этом произведении также наука рассматривается как угроза и неизбежность, а человек = норма общества.

Есть книга К. Майн «Мозг Донована» (1942), в сюжете которой отдельный мозг управляет телом другого и обсуждается вопрос: можно ли сохранить личность вне тела? Будучи пессимистом, автор наука преподносил как опасный эксперимент и технократическое зло. Другой писатель Р. Шекли в книге «Тело» (1966) в сатирическом жанре описал обмен телами между людьми, задаваясь вопросом: что определяет «Я» – сознание или тело? Если у нас сюжет оказывается драматическим, у Шелли – трагическим, у Майн – пессимистически, то у Шекли – комедийным.

Итак, в отличие от них у нас уникальность освещения проблемы пересотворения человека относительно других заключается в следующем: во-первых, модификация путем полной пересадки мозга в отличие от клонирования и цифровизации; во-вторых, философская задача – кто Я? Можно ли искупить зло наукой? прямо формулируется как задача экспериментальной философии; в-третьих, идентичность личности состоит из мозга, тела и социального восприятия, тогда как в других текстах часто редуцируется к мозгу или сознанию. Если у нас роль науки оценивается как мощный инструмент, требующий философского тормоза, то у других наука противопоставляется технооптимизму и пессимизму. При этом они применяют синтез научного и сакрального с опорой на архетипы, то у нас на науку, культуру, ответственность, духовность.

В целом книга «Пересотворить человека» выделяется на фоне других произведений трансплантационной тематики философской зрелостью, междисциплинарностью и аксиологической глубиной. В отличие от жанровых фантастов или пессимистических технокритиков. Мы не просто описывает сценарий вмешательства в личность, а ставим задачу нравственного, культурного и антропологического осмысления. Мы тем самым создаем платформу для диалога между медициной, философией, религией и гуманитарной культурой. Это делает произведение особенно актуальным для академической среды, биоэтических комиссий и философских сообществ.

Мы провели расширенный сравнительный философский обзор книги с ключевыми позициями таких мыслителей, как Дерек Парфит, Томас Нагель, Рене Декарт, Жан-Поль Сартр, Джон Локк, Мерло-Понти и другие, чьи концепции личности, сознания, тела и идентичности прямо или косвенно соотносятся с философской структурой книги. Сравнительный обзор по ключевым философским концепциям: во-первых, дуализм «разум ≠ тело» (Р.Декарт), то в нашей книге мозг пересаживается как носитель личности; во-вторых, личность = память Я – это моя непрерывная самость через опыт (Дж.Локка), то у нас усложнение это локковской теории – «память + тело + социальный контекст»; в-третьих, идентичность не абсолютна. Важна психологическая связь, а не личностная «единица» (Д.Парфит), то у нас – концепт «переплавления» двух братьев близок Парфиту: «новый» человек – не один из них, а третий субъект, возникший из слияния; в-четвертых, нельзя редуцировать сознание к биологии (Т.Нагель), то у нас – пересадка мозга не гарантирует, что внутренний опыт сохранится.

Мы соглашаемся с Нагелем: «переживание» нельзя передать телесно»; в-пятых, существование предшествует сущности. Мы сами создаем, кем быть (Ж.-П.Сартр), то у нас – акт священника – добровольное жертвоприношение. Новый человек – результат экзистенциального выбора, а не только науки; в-шестых, тело – это не объект, а форма бытия в мире. Сознание воплощено (М.Понти), то у нас – даже с новым мозгом тело «помнит» – реакция семьи, окружающих, памяти мышц. Феноменология тела – важный слой книги; в-седьмых, личность – нарративная конструкция. «Я» – это история, которую мы рассказываем (Д.Деннет), то у нас новая личность – это разрыв повествования. Мы предлагаем осмыслить личность как этико-культурный нарратив; в-восьмых, «Я» определяется желаниями второго порядка (желания иметь желания) (Г.Франкфурт), то у нас – новый человек не просто жив, он должен выбрать, кем хочет быть.

Мы косвенно подчеркиваем: спасение – это не технический факт, а моральное устремление; в-десятых, этический утилитаризм – это оправданность действий по последствиям (П.Сингер), то у нас – спасение жизни не оправдывает всего. Решение должно быть этически зрелым, а не только полезным; в-одиннадцатых, принцип ответственности: техновозможности ≠ этическая допустимость (Х.Йонас), то у нас – главная философская тревога романа – опасность технократического гордыни. Мы разделяем Йонасовскую этику ответственности науки.

Итак, обобщенная философская карта по ключевым вопросам выглядит следующим образом: во-первых, в вопросах – что определяет «Я»? мы считаем «мозг + тело + моральное и социальное сознание». В этом аспекте, наша позиция близка к позициям Парфит + Мерло-Понти + Локк; во-вторых, в вопросах – можно ли быть «новым человеком»? мы считаем, что можно при условии если человек совершает моральный выбор; в-третьих, в вопросах – можно ли «из дьявола сделать ангела»? мы считаем, что можно и в этом плане наши позиции близки к позиции Сартр + Франкфурт; в-четвертых, в вопросах – что опаснее – зло или наука без философии? Мы полагаем, что технически – нет, но этически – да и в этом аспекте наша позиция близка к позициям христианской философии + Йонас; в-пятых, в вопросах – сохраняется ли сознание при пересадке? Мы считаем, что наука без мировоззренческой культуры чревата искажениям. Такова позиция и у Йонас + Нагель+ Нагель + Парфит + Мерло-Понти.

В чем заключается уникальность нашей позиции? Прежде всего, в то, что книга имеет мифо-философскую структуру с гуманистическим вектором, что этика в отличие от Деннета или Сингера важнее науки, что личность всегда целостная – «мозг+тело+культура+ выбор = личность», что зло – не случай, а следствие дефицита научного мировоззрения и культуры. Данная позиция расширяет не только локковскую и парфитовскую модели, но и создает превентивный гуманизм через культуру.

Таким образом, книга – это философский роман о личностной идентичности, сопоставимый по глубине с ключевыми концепциями Парфита, Нагеля, Сартра и Йонаса. Автор идет своим путем, сочетая: во-первых, экспериментальную философию (проблема личности после трансплантации мозга); во-вторых, этический гуманизм (невозможность спасения без воли к добру); в-третьих, мировоззренческую культуру как антитело к злу. В отличие от академических теоретиков, мы показываем живую, культурно укоренённую философию, оформленную в повествование, доступное широкому читателю.

Роман «Пересотворить человека» представляет собой философско-этический эксперимент в художественной форме, где поставлен один из центральных вопросов современной нейроэтики: кто я, если мой мозг пересажен в другое тело? Эта дилемма – «Кто где?» – становится ядром дискуссии между наукой, моралью, культурой и человеческой идентичностью. В центре осмысления этого вопроса находится образ профессора Каракулова – мыслителя, медика, философа и «стража границы допустимого».

Интересен образ профессора Каракулова и философская интерпретация личности. В плане философская перспектива: Я и Личность. Каракулов рассматривает проблему не с утилитарной, а с онтологической позиции: что такое «Я»? В духе Парфита и Локка, он понимает личность не как статическую сущность, а как непрерывную психологическую связность, завязанную на память, намерение и самоидентификацию. «Мозг – это больше, чем орган. Он – носитель «Я». Но где «Я», когда мозг жив, а тело – иное?» – говорит Каракулов. Своим рассуждением он поднимается до уровня экспериментальной философии, демонстрируя, что научное вмешательство в мозг – это не просто операция, а антропологический сдвиг. Он ставит под сомнение саму идею идентичности как нечто локализуемого.

В социально-философском аспекте «Личность и общественное признание». Каракулов поднимает вопрос не только о биологии, но и о социальной валидности личности. После пересадки мозга уголовника в тело священника общество сталкивается с когнитивным конфликтом: тело «говорит» одно, голос – другое. «Общество будет видеть в нём святого или преступника? Кто примет нового человека, если он – оба?», – говорит он. В этом аспекте Каракулов близок к Мишелю Фуко: власть знания формирует восприятие тела, и, следовательно, идентичность становится социальным договором, не только нейронной архитектурой.

Медико-биологическая позиция Каракулова. Он отказывается от технологического триумфализма. Он подчёркивает: вмешательство в мозг – это не просто операция, а переход через «границу Я», за которой медицина вторгается в фундаментальную структуру личности. «Врачи могут пересадить мозг, но не могут пересадить совесть. Не всё, что возможно – допустимо», – говорить он.Его позиция близка к Хансу Йонасу: возможности техники должны быть сдержаны этикой ответственности, особенно когда затрагиваются вопросы жизни, смерти и личности.

В целом, Каракулов в романе – это фигура философа-гуманиста в белом халате, который осознаёт глубину технологических вызовов и этическую сложность вмешательства в человеческую природу. Он – совесть научного прогресса, голос разумной осторожности в мире, где границы между «Я» и «он» всё труднее установить. Его размышления превращают роман в лабораторию философии личности, а саму дилемму «Кто где?» – в задачу, выходящую за пределы медицины. В персонаже Каракулова, который в книге освещен как носитель философского и этико-научного осмысления проблемы личностной идентичности в контексте трансплантации мозга скрыта позиция автора книги. Сам автор репрезентирует позицию умеренного антропо-гуманизма, сочетающего научную рациональность с этическим самоконтролем.

В философском аспекте – личность как связность сознания нужно отметить, что дилемма, поставленная в романе – кто где? – восходит к проблеме личностной идентичности, центральной в философии сознания от Джона Локка до Дерека Парфита. Каракулов не даёт прямого ответа, но последовательно развивает позицию, согласно которой идентичность не сводится ни к телу, ни даже к мозгу, а требует учета психологической целостности, памяти, этического самовосприятия: «Мозг – это больше, чем орган. Он – носитель «Я». Но где «Я», когда мозг жив, а тело – иное?», – утверждает автор голосом и позицией Каракулова. Подобная позиция близка к теории психологической континуальности Д.Парфита, утверждавшего, что личность – это поток ментальных состояний, а не неделимая сущность.

В социально-философском ракурсе – идентичность как интерсубъективный конструкт, Каракулов показывает, что «новый человек», в котором тело и мозг принадлежат разным лицам, оказывается вне признанных социальных идентификаций. Ни медицинская, ни юридическая, ни культурная системы не готовы ответить на вопрос: кто перед нами – воскресший святой или «реанимированный демон»? «Общество будет видеть в нём святого или преступника? Кто примет нового человека, если он – оба?», – размышляет он. Здесь вступает в силу социальная теория идентичности, в духе Э. Гоффмана и М. Фуко: личность не только конституируется изнутри, но и формируется извне – через восприятие, контроль, власть, стигму.

В медико-биологической перспективе «Пересечение тела, техники и морали». С медицинской точки зрения профессор Каракулов признаёт эксперимент успешным – мозг функционирует, тело реагирует. Однако он настойчиво отказывается принимать этот успех как основание для морального самоуспокоения: «Врачи могут пересадить мозг, но не могут пересадить совесть. Не всё, что возможно – допустимо», – высказывается он. Так Каракулов становится выразителем идеи принципа ответственности Ханса Йонаса, согласно которому техническая мощь человека должна быть ограничена моральным самоконтролем и философской рефлексией.

И главное Каракулов как образ философа-гуманиста в науке. Фигура профессора в романе не случайно приближается к типу «последнего гуманиста». Он воплощает не только знание, но и мудрость, способную поставить предел прогрессу, если он противоречит человеку: во-первых, он мыслит в категориях экзистенции, а не только нейрофизиологии; во-вторых, он опасается неудачи не технической, а онтологической; в-третьих, он утверждает: спасён не тот, кто оживлён, а тот, кто заново осознан. Такой подход укоренён в философии Ж.-П. Сартра, для которого «человек – это проект самого себя», и в философии М. Мерло-Понти, где «тело не оболочка, а форма существования».

Итак, в романе образ профессора Каракулова служит этической и философской осью повествования. Он демонстрирует, что трансплантация мозга – это не только медицинская операция, но философское испытание представлений о личности, свободе, памяти и нравственной целостности. В дилемме «Кто где?» он указывает на невозможность простого ответа: личность не локализуется – она строится, осознаётся, и защищается не медициной, а мировоззренческой зрелостью.

Отдельно хотелось бы коснуться вопроса о пересадке тела к голове, а не головы к телу, а также вопроса – сама идея пересадки головного мозга представляет собой сложнейшую медико-биологическую, философскую и онтологическую дилемму, затрагивающую природу личности, «я», сознания и границы технического вмешательства в человека.

В чем заключается биомедицинская перспектива идей? Пересадка головы к телу – это все же не чисто технический план. Идея трансплантации головы на донорское тело (т.е. «пересадки тела к голове») обсуждается с 1960-х годов. Наиболее известен проект Серджио Канаверо, который в 2010-х годах заявлял о готовности к проведению операции у человека. Однако, мозг остаётся в «своем» черепе, а значит, сохраняется личность, память, сознание. Фактически это не пересадка головы, а пересадка тела, поскольку голова с мозгом признаётся носителем «я». При этом основная биологическая проблема – это воссоединение спинного мозга: на сегодняшний день это невозможно с сохранением полной моторики и сенсорики. С медицинской точки зрения: головной мозг пересадить – нельзя. Голову пересадить – гипотетически возможно, но не реализовано.

Почему невозможно пересадить головной мозг? Во-первых, мозг – самый слабо регенерирующий орган: он крайне уязвим к кислородному голоданию и механическому вмешательству; во-вторых, миллиарды нейронных связей с телом (спинной мозг, черепно-мозговые нервы) не подлежат реконструкции; в-третьих, существует иммунологический барьер, когда пересадка мозга подвержена стопроцентному отторжению; в-четвертых, этичность вмешательства – кто будет в новом теле – донор или получатель? Итак, пересадка мозга в череп другого человека невозможна как технически, так и философски – мы не знаем, что именно будет происходить с сознанием и личностью.

Философско-онтологическая перспектива разрешения дилеммы «Кто Я или Где Я. По вопросу где находится «Я»? Классическая философия (Декарт): Я мыслю – следовательно, я существую → Я = разум. Современная нейронаука: мозг – биологическая основа «я», но тело влияет на мышление (Мерло-Понти, Эмбодид когнишн), а сознание = не только мозг, но и переживание в теле. При пересадке тела к голове – личность остаётся. При пересадке мозга – мы не знаем, где проснётся «я»: в теле донора или останется нигде? Возникает парадокс идентичности: во-первых, голова на новом теле – вы остались собой – возникает философская дилемма; во-вторых, мозг в новом черепе, а полученная личность неизвестная, а как следствие – нарушение телесной, нейронной и социальной непрерывности личности; в-третьих, чужой мозг в вашем теле – кто управляет вами? Возникает проблема «захваченного тела».

Этические и социальные последствия. Правовая идентификация – кто вы в глазах государства? Личностная идентичность – вы себя узнаете? Узнают ли вас? Общество и семья – кого примут – вас или донора? религиозно-философские последствия – можно ли считать душу перенесённой? В этом отношении, пересадка тела к голове – философский эксперимент, а не медицинская практика. Пересадка головы на тело – теоретически возможна, но не реализована у человека. Пересадка мозга в другое тело – невозможна технически, неопределима философски. Что определяет «Я»?      Это комплекс «мозг + тело + память + социальное признание». Может ли «Я» выжить в новом теле?      Да, если мозг и сознание непрерывны, но с огромными оговорками.

Интересно рассмотреть философские и этические подходы к проблеме пересадки мозга, головы и тела – с акцентом на вопрос: что определяет личность, и что происходит с «я» при трансплантации? Что определяет личность? Р. Декарт считает разум, мышление. Согласно его философии при пересадке головы (тело к голове) – личность сохранится полностью, а при пересадке головного мозга (мозг в другое тело) – личность переселяется. Так или иначе главные его тезис: Душа = разум, мозг – главный носитель «я».

Д. Локк также считает в первом случае личность сохраняется, а во втором – если сохраняется память, то личность сохраняется. По автору главное – это непрерывность сознания и воспоминаний. Д. Парфит также считает, что «Я» сохранится, если психика сохранна, что неважно, где мозг – важно, кто мыслит. Однако, по автору личность может быть «рассеяна» – нет чётких границ. М. Мерло-Понти (герменевтик) полагает, что пересадка мозга = утрата телесной непрерывности, что Я» воплощено, а потому невозможно отделить сознание от телесности. З. Фрейд (психолог) предупреждает, что возможен конфликт новой телесности, что, кстати, образно показана нами в книге на примере Салима, кому пересадили мозг его брата – Рахима. Ж.-П. Сартр (экзистенциалист) считает, что новое тело – новая экзистенция, а потому главное – не память, а выбор кем быть.

П. Сингер (утилитарист) полагает, что пересадка мозга допустимо, если польза превышает вред. Биоэтика, считая, что пересадка мозга связана с высоким риском утраты идентичности и правовой неопределённости, а потому практически и этически неприемлемо, тогда как постгуманизм / трансгуманизм считает более оптимальным является цифровизация личности, так как придерживается парадигамального сдвига от биологии к симуляции, когда тело вторично.

Как же это выглядит в сценарном плане? При пересадке тела к голове (голова остаётся) есть частичная возможность сохранения «Я», а затем уже проблемы социального признания, телесной адаптации. При пересадке мозга в другое тело, что на сегодня практически не осуществимо из-за нарушения нервных связей, отказа тела, юридической путаницы. При альтеративной цифровой «пересадке» сознания, что гипотетически допустима, возникает риск деперосанализации, то есть утраты личности.

Важно сопоставление философских подходов к пересадке головы/мозга с реальными биомедицинскими, правовыми и этическими позициями, включая примеры из художественной литературы, философии и биоэтики. В аспекте личность = мозг? Декарт, Локк, Парфит, считают, что мозг – носитель «я», тогда как медицинская и биоэтическая практика – частично согласны: мозг = сознание, но не вся личность. В аспекте роль тела в «я». Феноменология (М.Понти) считает, что тело = форма существования сознания и что тело влияет на поведение, эмоции, здоровье. В аспекте современной биоэтики – приоритет личности, информированное согласие, охраняемые Хельсинкской декларацией и клятвенным принципом «не навреди». В аспекте социального признания (Фуко) – личность определяется признанием в условиях разрешения проблемы – кто «вы» после пересадки?

Естественно, возникают ключевые противоречия между философской, медицинской (биоэтической) позициями. Если в вопросе – Кто я: тело или мозг? Философия и биоэтика имеют общую позицию, а в вопросах – возможна ли пересадка мозга? Философия (Порфит) считает возможным, тогда как медицина пока не достигла такого уровня своего развития, чтобы это осуществить на практике. В вопросах – кто будет жить после пересадки головы? «Я» сохранится (если память цела), тогда как медицина пока считает спорным, главным образом, в силу юридической и нейрофизиологической проблемы. Спорный вопрос, зависит от результата. Философия и медицина солидарны в том, что в любом случае имеется риск разделения и исчезновение личности. Все эти моменты отражены в сюжетных линиях романа. В частности, общество не узнаёт «нового человека», имеет место конфликт между памятью и телом, а также сложности с этико-медицинским выбором.

Итак, философия и медицина сходятся в том, что мозг критически важен для личности, но не исчерпывает её. Пересадка головы – крайний предел науки, а пересадка мозга – на грани невозможного и философского парадокса. Биоэтика требует, чтобы любые подобные сценарии должны быть предметом культурной, философской и социальной рефлексии, прежде чем технологически реализовываться.

§2. Научно-фантастический роман «Биовзлом»

(Ашимов И.А., 2017).

В синописе книги сказано, что каждая жизнь заканчивалась закономерной смертью. Но иногда появляются среди людей единицы, которые вдруг в силу каких-то причин осознают, что старость и смерть можно либо отодвинуть, либо придвинут. Их единицы, которые пытаются искать новые технологические возможности. Так-вот, профессора Митин и Серегин – это личности такой марки. Нанобиочип-гомеорегулятор, которого они разработали, направлен на поддержание гомеостаза, увеличение «запаса прочности» организма. Но, когда он критически оценивает степень «хрупкости» организма тяжелого больного, то запускает эвтанаторную программу. В результате пациент погибает легко, во сне. Разумеется, такая технология, как «задумано» в романе, пока практически невозможна. Но… интересен путь к нему, борьба идей и технологий. Итак, проблема эвтаназии «находит» решение в биочипизации населения планеты. Причем, составляя основной элемент биовласти.

Мною проведен философский анализ и системную оценку потенциала произведения в контексте популяризации, концептуализации и философизации знаний, касающихся организма человека и многочисленных проблем, связанных с эвтаназией. При этом важно было выполнить сравнительную оценку проблемы с разных позиций – позиций философии, социологии, психологии, культурологии. Для более детальной проработки проблем в свое время, при написании романа, я воспользовался возможностью экспериментальной философии, которая, как мне кажется, более четко выставила акценты и предложила обоснованную стратегию разрешения дилеммы: как умирать? По новому или по старинке? Подчеркнуть роль и ответственность ученых-медиков и философов в разрешении проблемы эвтанизации – легализовать или запретить? Интерес также вызывала оценка собственной версии о возможности отдаления медиков от процесса смертообеспечения.

В сфере популяризация знаний заслуживает внимание то, что книга написана в форме научно-фантастического романа с включением философских лекций, диспутов и публицистических вставок. Это делает тяжелую тему доступной широкой аудитории, включая молодежь и студентов-медиков. Что касается интриг и фабулы взаимоотношения учителя и ученика, конфликта этики и технологий, как мне кажется придают теме эмоциональную глубину. В плане концептуализации соответствующих новых знаний, я попытался сформировать концепцию отъема или удаления медиков от смертообеспечения за счет разработки и внедрения «нанобиочипа-гомеорегулятора», который по-своему, автоматом, то есть бесстрастно решает этап умершвления пациента на основе его добровольного согласия.

Итак, ключевой идеей является снятие моральной и юридической ответственности с медиков, возложив её на нейтральную технологию. Между тем, по моему мнению, все же философски спорный, но теоретически интересный подход, связывающий эвтаназию уже с понятием «биовласти» и технологическим фатализмом.

В аспекте, философизация вопросов эвтанизации мною представлена дилемма «как умирать: по-старинке или по-новому?» – в контексте биоэтики, трансгуманизма, культурной идентичности. Вопрос эвтаназии представлен как вызов гуманизму: «гуманность – это помочь жить или дать возможность умереть?». При этом мне пришлось вводит такие рефлексивные фигуры, как профессор Митин – философ-практик, стоящий на грани разочарования в традиционном гуманизме, как его ученик Серегин – убежденный технократ, разработавший эвтанаторную программу вопреки запрету Митина.

Сравнительная оценка с разных дисциплинарных позиций показало, что основной взгляд философии касается дилеммы между классическим гуманизмом и трансгуманизмом. Полагаю, что позиция критики всеобщего упадка моральных ориентиров в медицине и в технологичном мире в целом, лишь способствует дальнейшей легализации эвтанизации, приводит к деморализации не только медиков, но и всего общества. Однако, в какой-то мере симпатизируя технологизации этого процесса – «гуманная смерть через биочип», меня вдруг осенила мысль о возможном злоупотреблении самого процесса тотальной биочипизации населения, как предтеча кибернетической биовласти.

В книге мне хотелось сообщить в форме намека о том, что эвтаназию следует считать как часть социокультурного сдвига в эпоху биотехнологизации. В этом аспекте, полагаю, что легализация эвтаназии неизбежна как часть модернизации общества и институализации смерти. С позиции психологической науки при эвтаназии происходит запредельная психотравма врачей из-за конфликта сочувствия и долга. Подчеркивая такую моральную перегрузку медицинских работников, кризиса доверия населения, а также осмысливая суть культурального шока от феномена «туризма смерти» в Швейцарии, а также легализация детской эвтаназии, в обществе возникло серьезное противостояние традиционализму, решить которого также нужно на уровне научно-мировоззренческой культуры.

Развивая философию разрешения дилеммы: как умирать? Проясняю, что, «умирать по-старинке» – это естественная смерть, медицинский долг спасать до конца, избегание технологизации смерти, тогда как «умирать по-новому» – это эвтаназия как управляемая смерть, делегированная либо врачу, либо технологии (нанобиочип). При этом основополагающим фактором морально верного выбора является ответственность медиков. Ученые, медики, философы, социологи – это ключевые моральные фигуры, борющуюся между соблазном технологического прогресса и профессиональной этикой.

Интересно посмотреть со стороны, то есть «по-новому» – изобретатель эвтаназирующего устройства – гуманист или преступник? Сам я убеждён, что ученый обязан предлагать решения, но не должен быть исполнителем смерти. В этом аспекте, отношение к своим героям (Серегин, Митин) у меня неоднозначный. Однако, посыл сделан правильным, ибо, участие ученых должно ограничиться не только рамками технологического посредничества, но и рамками долга, морали и этики.

В чем заключается гуманная альтернатива без медиков? Прежде всего, идея нанобиочипа как непредвзятого алгоритма, снимающего моральную нагрузку с врачей, представляет собой. В этом аспекте была попытка противостоять технологической деперсонализации решения о смерти, а также отстранится от навязываемой заинтересованными лицами форму «общественного договора» о делегировании ответственности. Ставится вопрос: кто же займет место «высшего жреца» – безличного судьи жизни и смерти. А ведь их решения обесчеловечивают уход, рискуя превратить смерть в бюрократическую функцию.

Итак, что важно – легализация или запрет эвтаназии? Если легализация, то есть возможность контроля над процессом эвтаназии, снижение страданий, относительная прозрачность, разложение врачебной этики, но вместе с тем, высока вероятность злоупотребления в виде избирательности, коммерционализации, подпольности. Если запрет, то сохранение врачебной морали, нарушение права на выбор смерти, торжество принципа недопустимости убийства. Как автор полагаю, что со временем легализация неизбежна, особенно пассивной формы, и общество должно быть готово к активной.

Разумеется, мои суждения не могут составить цельную философскую платформу, но само по себе моя концептуальная модель с делегированием смерти технике, социокультурная критика Запада, постановку моральных вызов медицине и обществу, а также попытка выстроить линию гуманизации эвтаназии через дистанцирование врача, в той или иной степени важны для обсуждения эвтаназии в XXI веке. Думается, мой жанровый синтез философского трактата, научной фантастики и биоэтической публицистики послужит проблеме прояснения сути эвтаназии – наиболее спорной и трагически неразрешенной проблемы современности.

Меня не покидает чувство, что выдвину довольно дерзкий философский вызов гуманизму, традиционно ассоциируемому с медицинской профессией. Будучи врачом и ученым советской закалки считаю, что имею право противопоставить свой классический долг врача («спасать, несмотря ни на что») добровольной (активной, пассивной) эвтанизации. Однако, не могу отказаться от рационализированной логики техногуманизма, где за пределами исчерпанного жизненного потенциала наступает необходимость «мягкого отключения». Разве не актуально то, что нужно не просто модернизировать смерть, а эмансипировать врача от функции палача, передав право принятия решения алгоритмизированной технологии (биочип-гомеорегулятору), действующей в рамках общественного договора.

Читателям хочу сказать, что в романе раскрыты лишь отдельные проблемы правового и морального регулирования эвтаназии, причем, в завуалированной художественной форме. Через образы профессора Митина и его ученика Серегина пытаюсь прояснить антиномию между научным прогрессом и этической границей, показать, как гуманистическая интенция врача легко перетекает в режим технологической нейтрализации, где смерть становится «чистой процедурой». Подтекст книги в том, что обостряется контраст между различными культурными и национальными подходами к смерти – от кыргызской традиционной отчуждённости до европейской либеральной нормативизации (вплоть до детской эвтаназии).

Между тем, это особенно актуальным в эпоху глобализации норм и прав человека, межгосударственных интеграциях науки, образования, культуры. Все это исходит из того, что философия – это осмысление пределов гуманизма и новой этики в эпоху техноэволюции, а социология – это анализ социокультурной легитимации смерти и социальных ролей в биовласти, тогда как психология – изучение моральных травм у медицинских работников и дихотомии сострадания и долга, что важно для формировании новых культурологических парадигм – выявление конфликтов между архаическими и техногенными моделями смерти.

Итак, книга служит катализатором философского обсуждения. Предложенная мною альтернатива – гуманное разрешение эвтаназии без участия медиков – заслуживает внимания как этически мотивированная попытка снять со врача непосильную миссию исполнителя чужой смерти. В этом аспекте, перед читателями интеллектуальный проект, призванный инициировать дискуссию об эвтаназии как социальной, правовой, культурной и философской проблеме.

Как автор считаю, что заслуживает внимание оценка биочиповой версии разрешения эвтаназии, отметить позицию Митина и Серегина в разрешении спора о применимости нано-метода, а также их отношение к позиции Темировых – бизнесменов от науки. Чему призван нанобиочип-гомеорегулятор? С одной стороны, для поддержки гомеостаза организма и динамической оценки степени «жизнеспособности» пациента, а с другой – автоматический запуск эвтаназирующей программы, если жизнь признана «исчерпанной». Таким образом, решение о смерти делегируется алгоритму, исключая участие врачей, родных и самого пациента. Это технология нового типа «гуманной» эвтаназии – не требующей воли человека и избавляющей врачей от морального конфликта.

Важно отметить, что вся технология диагностики, оценки и принятия решений построены на четких клинико-физиологических и клинико-биохимических критериях. Преимущества налицо: снятие ответственности с медиков, объективизация решения, соблюдение технологической этики. Однако, меня никогда не покидало чувство некоей сомнительной этической универсальности, так как, будучи медиком, знаю, что алгоритм не учитывает индивидуальные, культурные и религиозные смыслы жизни и смерти. Ну, а то, что биочип выступает как технологизированный «судья» и «палач», вызывает как и у всех страх утраты человеческого контроля над финальными актами бытия.

Мне, как автору интересна позиция профессора Митина, эволюция его взгляда. Изначально резко против эвтаназии: гуманистическая установка, защита классической врачебной этики, верность клятве Гиппократа. Однако, в процессе развития сюжета, находясь сам в безнадежном состоянии, он пересматривает убеждения, признавая «пользу» эвтаназирующей функции нанобиочипа. Естественно Митин в дилемме: С одной стороны, внутренний конфликт между долгом врача и реальностью страдания, а с другой – невозможность дальнейшего сопротивления техноэтическому повороту в медицине, хотя и сохраняет опасения насчёт подмены гуманизма технологией.

В итоге, Митин приходит к взвешенной, хотя и трагической уступке: если эвтаназия неизбежна, то пусть её осуществляет нейтральная технология, а не врач – с целью сохранить остатки этики медицины. Это, по сути, моя личная позиция, высказанная речами Митина. Безусловно, мне дорога и позиция Серегина. У него явствует инженерный подход, инициируя эвтаназирующую часть биочипа. Он менее чувствителен к этическим последствиям, полагаясь на алгоритмическую логику. Так или иначе его позиция – продукт трансгуманистического мировоззрения, где страдание – ошибка природы, требующая программного устранения.

На фоне вышеприведенных персонажей интересны и позиции братьев Темировых – бизнесменов от науки. Они стремятся превратить биочип в глобальный рынок смерти и контроля, а их позиция – не этическая, а прагматическая: биочип как элемент биовласти, средство управления населением и капитализации смерти. Они убеждены в том, что наука и ученые – это лишь поставщики технологий, для которых моральный аспект эвтаназии вторичен – главенствует расчет, контроль, управление. Если у Митина гуманизм и внутренний конфликт, то у Серегина – скепсис к гуманизму, утверждение идей постгуманизма и рационализации, тогда как у Темировых – утилитаризм и презрение к моральным ограничениям.

Итак, как автор биочиповой модели эвтаназии преподношу ее как технологическую провокацию, выявляющую пределы гуманизма в эпоху алгоритмического управления. На мой взгляд, Митин – это совесть медицины, находящаяся в кризисе, Серегин – представитель новой научной безэмоциональности, а Темировы – олицетворение научного цинизма и коммерции. Уверен в том, что конфликт между этими позициями делает книгу площадкой для дискуссии о будущем медицины, этики и человека в цифровую эпоху.

Интересна само по себе проблема биовласть. По М. Фуко, биовласть – это особый тип власти, нацеленный на управление биологическим существованием человека, включающий дисциплину тела и регулирование популяций. Биочипизация – это технологическая практика вживления электронных чипов в тело человека, обеспечивающая сбор, передачу и обработку биометрических, поведенческих и медицинских данных. Биочип мною использован как инструмент принятия решений о жизни и смерти, воплощающий в себе функцию биополитического контроля.

Каковы же прогнозы развития биовласти через биочипы? Заслуживают внимание следующие аспекты: во-первых, тотальная связность, когда все индивиды подключены к цифровым системам через биочипы – здоровье, местоположение, поведение, финансы контролируются в режиме реального времени; во-вторых, алгоритмизация, когда нейросеть и биочипы начнут принимать критические решения – от назначения лечения до эвтаназии; в-третьих, смещение моральной ответственности, когда решения о смерти и жизни передаются машинам, снимая моральную нагрузку с людей; в-четвертых, государственно-корпоративный контроль, когда создаётся невидимая наднациональная власть над телом и судьбой человека.

Вот основные риски: во-первых, цифровая несвобода, когда индивид становится «прозрачным» – утрата приватности, свободы воли и личной автономии; во-вторых, социальная сегрегация, когда люди делятся на «чипированных» и «нечипированных», доступ к благам – по цифровому профилю; в-третьих, алгоритмическая дискриминация, когда ошибки или предвзятость в коде могут определять судьбы людей, включая смерть; в-четвертых, возможность отключения, когда блокировка чипа = блокировка личности: без доступа к деньгам, медицине, передвижению; в-пятых, тотализация власти, когда появление суперструктур («Зверь») с правом абсолютного управления жизнью населения.

М.Фуко ввел понятие биовласть – «власть, которая управляет не законами, а жизнью». Он прогнозировал, что медицина и технологии станут основными рычагами власти в будущем. Ю.Н.Харари предупреждает об эпохе господства данных, когда люди превратятся в «хакнутые животные», которыми управляют алгоритмы, а биочипизация приведёт к концлагерю без заборов: контроль через интерфейс тела. Н.Бостром позитивно оценивает трансгуманизм, но осознаёт риски тотального контроля и неравенства и указывает на необходимость этических рамок и права на отключение от систем. Ш.Зубофф считает, что биочип – это предельное выражение капитализма наблюдения: человек становится сырьём данных и тогда приватность заменяется предсказуемостью, а свобода – автоматическим управлением.

Какова же роль общества и науки в ответе на вызов? На мой взгляд, необходимые следующие меры: во-первых, этические регламенты для использования биочипов и ИИ в медицине и политике; во-вторых, государственный контроль над алгоритмами, исключение приватизации биометрии; в-третьих, гуманитарное сопровождение технологий: философы, социологи, юристы должны участвовать в разработке стандартов; в-четвертых, право на отключение и «телесный суверенитет» как новое право человека. Итак, биочипизация как форма биовласти – не фантастика, а возможная реальность ближайших десятилетий. Полагаю, что главный риск – не в чипе, а в утрате гуманистического ядра общества, которое делегирует машинам право решать, кто достоин жить.

В книге главным контекстом является то, что эвтаназия – это не просто юридическая или медицинская процедура, а экзистенциальная дилемма, затрагивающая фундаментальные категории философии: жизнь и смерть; страдание и достоинство; свобода воли и моральный долг; гуманизм и утилитаризм. Деонтологический подход утверждает, что жизнь священна, её прекращение – недопустимо вне естественного хода событий (И.Кант, Т.Аквинский), тогда как утилитаризм – страдание – абсолютное зло, его устранение (вплоть до смерти) – благо (Д.Бентам, П.Сингер). Экзистенциализм утверждает, что свобода человека включает право распоряжаться собственной смертью (А.Камю, Ж.-П.Сартр), тогда как биоэтика – решение должно учитывать автономию, качество жизни и согласие личности (Б.Чилдресс, Т.Бошам). При этом основным философским конфликтом является: «эвтаназия как акт милосердия ↔ эвтаназия как узаконенное убийство».

Сторонники легализации эвтаназии выдвигают следующие аргументы в пользу легализации: автономия воли – человек имеет право на сознательное прекращение жизни; достоинство смерти – смерть в мучениях нарушает человеческое достоинство; сострадание – продолжение боли вопреки желанию пациента противоречит гуманизму; государственная прозрачность – легализация снижает количество теневых эвтаназий. Аргументы против легализации: святость жизни – жизнь не принадлежит индивиду, она метафизически дарована; склонность к злоупотреблениям – давление на уязвимых, риск «санкционированного убийства»; эрозия доверия к медицине – врач становится и спасителем, и палачом; границы «безнадежности» размыты – кто решает, что жизнь «недостойна»?

В свое время, мы впервые обратили внимание на проблему танатотерапии не только в рамках современной трансплантологической практики, но и в рамках альтернатива эвтанизации. В последнем случае танатотерапия – это философско-телесно-психологическая практика, направленная на принятие факта смерти, подготовку к умиранию и снятие страха смерти.

Итак, это не медицинское завершение жизни, а гуманистическое сопровождение процесса умирания: психотерапевтическая работа с умирающим; духовная и философская рефлексия смерти; телесные практики расслабления и принятия; сопровождение семьи и социальных связей. Философское значение танатотерапии заключается в следующем: во-первых, смерть – не враг, а естественный рубеж бытия; во-вторых, страдание может быть преодолено через осмысление и принятие; в-третьих, человек – это автономное, духовное существо, способное умирать сознательно; в-четвертых, сострадание – не в сокращении жизни, а в помощи жить до конца осмысленно.

Если целью эвтаназии является прекращение жизни, то целью танатотерапии – поддержка жизни на пороге смерти. Если при эвтаназии победа над страданием осуществляется через смерть, то при танатотерапии – принятие смерти как перехода. Естественно при эвтаназии имеет место высокая этическая нагрузка, так как врач выступает в роли активного исполнителя, тогда как при танатотерепии – низкая, ибо, врач всего лишь сопровождает в духовном аспекте пациента на пути к смерти.

Отсюда, можно сделать следующее философское резюме: легализация эвтаназии – это не только юридический акт, но и философское решение, касающееся природы человека, смысла страдания, границ свободы, роли государства и медицины в решениях. Танатотерапия предлагает альтернативу, не заключающуюся в убийстве, а в возвращении умирающему человеку внутренней субъектности, философского достоинства и права умереть осмысленно, а не быстро.

Мы давно занимаемся вопросами философии пересадки органов, а потому имеем возможность оценить ключевой конфликт: может ли процесс танатотерапии – как гуманное сопровождение умирания – сознательно включать подготовку к забору органов? Или же это будет означать подмену гуманизма утилитаризмом, где умирающий превращается в «донорский ресурс»? Признаться, в доступной нам литературе практически отсутствуют информация об использовании танатотерапии в целях трансплантационной практики. Хотя, можно рассматривать возможность совмещения: гуманного ухода за умирающим, информированного согласия пациента на посмертное донорство, психологической подготовки пациента и семьи к передаче органов. При этом можно ссылаться на работы Э.Кюблер-Росса (в контексте паллиативной философии) – смерть должна быть осмысленной, в том числе как акт «передачи жизни другим», Б.Чилдресс и Т.Бошам (биоэтика) – если сохраняется автономия и добровольность, то акт донорства может быть актом милосердия, М.Гутманна (социальная медицина) – подготовка к донорству может быть включена в протокол танатотерапии, если это не превращает человека в «ресурс».

Наша позиция заключается в том, что танатотерапия + трансплантация возможны, если трансплантация вторична, а личность – первична». Между тем, есть исследователи, которые выступают против, считая, что даже разговор о трансплантации в контексте умирания деформирует саму суть танатотерапии, превращая умирающего в объект извлечения пользы: Ж.Бодрийяр – в поздней критике медицины как системы «символического пожирания тела», П.Рикёр – смерть должна остаться свободным актом субъекта, а не программой медицинского извлечения, А.Каган (философ медицины) – «превращение паллиативной практики в логистику донорства – это шаг к биотехническому фашизму». Следуя суждениям этих авторов, «Привязка танатотерапии к трансплантации нарушает принцип уважения к смерти как к личному и сакральному опыту».

Находим нужным привести следующие аргументы в пользу и против. Если пациент может рассматривать донорство как акт духовного смысла и наследия, то подготовка к трансплантации лишает смерть интимности и превращает умирающего в средство. Если повышается количество добровольных доноров, снимается страх «расчленения», то растет и риск давления на пациента и его семью со стороны системы. Если улучшается психологическая работа с семьей, уменьшается травма потери, то ожидаемо падение доверия к врачам – «они лечат или смотрят, когда забирать органы?». Если совмещение с танатотерапией даёт этическую рамку, в отличие от механической эвтаназии, то может открыться путь к злоупотреблениям в странах с неразвитым правом.

В данной книге привожу ошеломляющие сведения. В частности, в Голландии, Бельгии, Швейцарии паллиативные службы часто включают работу с потенциальными донорами, но строго разделяют этапы: смерть – потом забор. В США и Канаде обсуждается возможность расширения протоколов «compassionate donation», где танатотерапия сопровождает процесс подготовки к смерти и последующему донорству. В Китае (критикуемая модель) – практика приговоров к смерти с последующим забором органов была официально прекращена в 2015 г., но подозрения в ее продолжении сохраняются. Этические нормы отсутствуют или нарушаются.

Каковы же этические условия допустимости? Если танатотерапия используется как сопровождение к трансплантации, необходимы следующие жесткие условия: во-первых, информированное согласие пациента, выраженное заранее; во-вторых, психологическая независимость сопровождающего специалиста; в-третьих, запрет на принуждение или убеждение «ради пользы других»; в-четвертых, прозрачность процедуры, контроль третьей стороны (этика-комиссия); в-пятых, главная цель – не забор органов, а помощь человеку умирать осмысленно.

Итак, танатотерапия может быть сопряжена с трансплантацией органов только при одном условии если основная цель – поддержка умирающего человека, а не оптимизация донорского ресурса. Нами был разработан проект этического протокола танатотерапии с возможностью посмертного донорства органов и тканей, основанный на принципах биоэтики, паллиативной философии и гуманитарного медицинского сопровождения. Протокол направлен на то, чтобы сохранить достоинство умирающего человека, его свободу и смысловую субъектность до конца, при этом давая возможность осмысленного и этически выверенного донорства – как акта милосердия и солидарности.

Анализируя роман задавался вопросом: появится ли в будущем специальность – эвтанатор, обеспечивающий смерть по добровольному согласию? К какой сфере по вероятности этот специалист будет относится? Каковы возможные социально-психологические доводы будут при этом использованы? Рассуждая вокруг этих вопросов мы приходим к следующим резюме: во-первых, вероятность появления профессии эвтанатор (или эвтанатерапевт, клинический танатотехник) – профессионал, сопровождающий процесс добровольного, легализованного ухода из жизни по запросу пациента достаточно высокая. Тому причина тенденция роста применения эвтанизации. В частности, расширение легализации эвтаназии (Бельгия, Нидерланды, Канада, Колумбия, Швейцария, отдельные штаты США), усиление тенденции к индивидуализации смерти, рост востребованности медико-психологических сервисов сопровождения смерти, а также внедрение технологий (нанобиочипы, интеллектуальные алгоритмы) в сферу контроля над умиранием. Более того, есть даже прототипы такой специальности (Канада, Нидерланды).

И как же оценивается предполагаемая принадлежность специальности? Медицина – средняя вероятность, так как врач может быть «исполнителем», но этическое напряжение делает её ненадёжной опорой профессии. Паллиативная помощь – высокая, так как здесь формируется гуманистическая база, есть психологи, духовники, медсестры. Такого же уровня вероятности у психологии, психотерапиия, так как работа их связана с сознанием умирающего, семьями, предотвращение давления, согласование мотивации и пр. В сфере биоэтики, биополитики возможно формирование новой профессиональной этики смерти, тогда как в сфере юриспруденции, безусловно, будет расширяться (согласие, регистрация, правовая легитимизация действий как пациента, так и эвтанатора).

Итак, профессия «эвтанатор» скорее будет междисциплинарной, объединяя биоэтику, паллиативную психологию, элементы медицинской практики, юридическую верификацию. Возможные социально-психологические доводы в пользу такой профессии: автономия личности – эвтанатор обеспечивает уважение к личному выбору пациента, выраженному добровольно и осознанно; психологическое облегчение – умирающий не одинок, смерть становится управляемым процессом, снижается тревожность; гуманизация ухода – смерть – не хаос и страдание, а ритуал, сопровождаемый специально обученным специалистом; поддержка семьи – эвтанатор работает с родственниками, предотвращая чувство вины, разрушение семейных связей; снижение нагрузки на врачей – медицина может сохранить гуманистический императив спасения, делегируя «уход» другой специальности; контроль против злоупотреблений – эвтанатор как специалист с обучением, сертификацией, регламентом действий исключает теневые практики

Между тем, есть следующие пробелы в вопросах деятельности эвтанатора: во-первых, технологизация смерти – эвтанатор может превратиться в «технического оператора отключения», без эмпатии; во-вторых, эрозия доверия – общество может начать воспринимать смерть как «простой сервис»; в-третьих, духовная редукция – исчезновение трансцендентного измерения смерти, ритуалов прощания; в-четвертых, экономизация смерти – давление на стариков, инвалидов, бедных «не быть обузой».

Можно сделать следующее резюме: появление профессии «эвтанатор» – вероятный и логичный шаг в контексте: трансформации отношения к смерти, развития биоэтики и технологий, легализации права на добровольный уход. Эта профессия станет гибридом между психологом, паллиативным куратором, юристом и технологическим координатором. Главный вызов – не допустить превращения смерти в потребительскую услугу, сохранив человеческое, этическое и духовное измерение умирания.

Насколько целесообразно заменить человека-эвтанатора на внутренного нано-гомеопалача, как предложено в книге? Какие при этом могут появится доводы? На мой взгляд, замена человека-эвтанатора на внутреннего нанобиочипа-гомеопалача – это радикальный шаг к тотальной технологизации смерти, имеющий глубокие этические, философские, психологические и биополитические последствия. В чем суть концепта: что такое «нано-гомеопалач»? Это внутренняя микросистема (биочип), вживляемая человеку при жизни, способная: во-первых, непрерывно отслеживать жизненные параметры (нейрофункции, гомеостаз); во-вторых, определять степень «исчерпанности» организма; в-третьих, при достижении запрограммированных порогов – инициировать самоотключение организма (эвтаназию); в-четвертых, без участия врача, пациента или родственников. Это фактически алгоритмическая смерть по расписанию, встраиваемая в тело как часть его «цифрового жизненного цикла».

Потенциальные доводы «за» замену эвтанатора на биочип: во-первых, исключение человеческого фактора, когда избегаются ошибки, моральные коллизии и коррупция со стороны врача или семьи; во-вторых, снятие ответственности, когда врач и родственники не несут моральную и юридическую вину – решение принимает система; в-третьих, объективность алгоритма, так как биочип действует на основе заданных физиологических параметров, исключая эмоции, предвзятость, давление; в-четвертых, предиктивная медицина – биочип может не только завершать жизнь, но и предсказывать, когда организм больше не в состоянии поддерживать сознательное существование; в-пятых, снижение затрат, ибо, упрощается система эвтаназии, отпадает необходимость в дорогостоящем персонале и инфраструктуре; в-шестых, тихая смерть, так как пациент уходит без страха, без палача, без внешнего вмешательства – «как уснуть».

Критика доводов «против» автоматической эвтаназии: во-первых, утрата человеческой субъектности – человек перестаёт быть хозяином своей смерти. Решение принимает машина, а не сознание; во-вторых, отмена последнего выбора – возможность «передумать», духовно измениться, изменить волю – исключается; в-третьих, тоталитарный потенциал – биочип может использоваться как инструмент скрытого убийства: кто контролирует алгоритм – тот управляет жизнью и смертью; в-четвертых, этическая непрозрачность – алгоритмы «смерти» закрыты от общества, не подлежат моральной проверке, лишены эмпатии; в-пятых, дегуманизация смерти, ибо, умирание теряет ритуальность, прощание, сопровождение – смерть превращается в технологическую утилиту; в-шестых, возможность принудительной активации – биочип может стать оружием социального отбора: бедным, инвалидам, «непродуктивным» – предустановлен срок жизни.

Философские аспекты и сравнения между эвтанатором-человеком (первый) и биочип-гомепалачом (второй). При использовании первого сохраняется субъективность, когда можно передумать, обсудить, попрощаться, а при использовании второго – эта субъективность утрачивается, так как алгоритм решает сам. Если при применени первого свобода волеизлияние поддерживается как осознанный акт, то при использовании второго – свобода подменяется автоматизмом. Если при использовании первого моральная ответственность присутствует, но она разделена, тогда как при использовании второго ответственность устранена, что создаёт моральную пустоту, то есть при первом гуманизм сохранён через эмпатию и сопровождение, тогда как при втором – гуманизм подорван из-за деперсонализацию процесса.

Несколько слов о существующих рисках в рисках в условиях массового внедрения биочипа-гомепалача: во-первых, биовластный контроль над населением – особенно опасно в авторитарных и технократических режимах; во-вторых, модификация критериев «исчерпанности жизни» – могут меняться без ведома пациента; в-третьих, экономическое давление – давление на пожилых, инвалидов, бедных, чтобы «не быть бременем»; в-четвертых, технические сбои – ошибки алгоритма могут приводить к преждевременной смерти.

Каковы же условная модель допустимости? Биочип-гомепалач может рассматриваться только при выполнении всех условий: во-первых, добровольное согласие пациента – с правом отмены в любой момент; во-вторых, полная прозрачность алгоритма – открытый код, этическая экспертиза; в-третьих, наличие опции ручной отмены / приостановки пациентом; в-четвертых, этический и юридический надзор – независимые комиссии по защите прав пациента; в-пятых, комбинация с человеческим сопровождением – биочип не исключает общения, духовной подготовки, прощания.

Итак, замена человека-эвтанатора на автоматический «внутренний гомеопалач» – концептуально допустима только в технологическом утопизме, но этически крайне уязвима. Она уничтожает человеческую субъектность в момент смерти, делая смерть безликой функцией системы, а не экзистенциальным событием. Это философская капитуляция перед алгоритмом, и потому – не может считаться гуманным решением без глубокой, многоуровневой этической архитектуры.

Примерная философско-этическая модель гибридной эвтаназии, в которой биочип-гомеопалач используется не как автоматический исполнитель, а как вспомогательный, подотчётный инструмент в гуманной и этически управляемой системе сопровождения смерти состоит в следующем: во-первых, создание этически устойчивого механизма эвтаназии, объединяющего человеческое сопровождение, технологическую объективность и философскую глубину переживания смерти; во-вторых, в чип встроен механизм «этической блокировки»: смерть невозможна до исполнения всех моральных, правовых и метафизических условий; активировать функцию может только человек (эвтанатор) – по инструкции, одобренной триадой (пациент, врач, комитет).

Гибридная система, объединяющая человека-эвтанатора и биочип, позволяет: сохранить этическую субъектность человека; использовать технологии как помощника, а не как замены совести; предотвратить опасности автоматизированного смертообеспечения; предложить гуманную, философскую модель смерти в эпоху алгоритмов. «Человек не должен умирать один. Даже если алгоритм знает, когда это правильно – кто-то должен держать его за руку».

§3. Научно-фантастический роман «Фиаско»

(Ашимов И.А., 2015).

В синопсисе книги новорится о том, что в наше время идет интервенция в медицину роботохирургии, киберхирургии, хептик-технологий, нанохирургии. Об этом на страницах книги спорят ученые и хирурги разных стран и континентов (Бишкек-Филиппины-Канада). Не превратится ли хирург в будущем в приставку к автохирургическому комплексу? Не наступит ли деперсонализация хирурга? Автор попытался выразить мысль: «Не мечтайте о будущем – он уже наступил». Совпадения имен, фамилий и названий клиник, а ровно и событий, фактов и обстоятельств – случайности, все остальное – преднамеренная провокация «Бойтесь мечтаний, они иногда сбываются».

Мною проведен философский анализ книги, прежде всего, на предмет оценки потенциала книги в плане популяризации, концептуализации и философизации знаний, предмета проблемы роботизации в хирургии. Попытался дать сравнительную оценку проблемы с разных позиций философии, социологии, психологии, медицины, юридиспреденции, осветить философию разрешения дилеммы – Кому довериться? Роботу или хирургу? При анализе акцент делается также на роль и ответственность ученых в разрешении проблемы внедрения роботохирургии, в том числе характеризуя свою версию о возможности полной автономизации роботохирургии.

Обращаю внимание на то, кто же несет ответственность за провал операции, за ошибки и погрешности роботизированных вмешательств? Каковы прогнозы и риски запрета роботов в хирургии или полного передоверия роботам хирургических манипуляций на пациентах? Интересна и позиции ученых и философов на деперсонализацию специалистов в роботозированном мире. В плане популяризации знаний, как мне кажется, романизированная форма придаёт науке живость и драматизм, а в плане концептуализации – речь идет о формировании целостной философско-медицинской концепции хирургии будущего и кризиса идентичности хирурга. В аспекте философизации в книге в художественной форме осмысливаются вопросы деперсонализации, моральной ответственности, методологических разрывов и гуманитарных дефицитов в технохирургии.

Мною проведен междисциплинарный анализ проблемы роботохирургии: в области философии осмысление проблемы роботизации вскрывает «сущностные противоречия» в понимании субъекта действия и моральной ответственности. Дискурс оси решения (осевого принципа) предлагает категориальное осмысление поступков хирурга. В области социологии хирургическое сообщество – это микросоциологическая группа, подверженная техноэкономической дезадаптации: отчуждение, цинизм, прагматизм. Появляется социальная болезнь хирургов – утрата профессиональной идентичности. В области писхологии выявлен так называемый феномен «латентного недомогания» проявляется в тревожности, депрессии, снижении мотивации из-за подмены действий врача алгоритмами. Самоценность рук хирурга – как метафора профессиональной значимости – уходит.

В целом в сфере медицины хирургия превращается из «искусства рук» в высокотехнологичную инженерную дисциплину. Требуется смена парадигмы подготовки – от мануальных навыков к стратегическому мышлению и метанавигации сложных систем. В области юриспруденция создается прецедентная модель ответственности проблематизируется. Вопрос: кто отвечает за ошибку автономного модуля – изобретатель, инженер, пациент, производитель или ИИ? Поднимается тема профессиональной и уголовной ответственности в эпоху автономных систем.

О сути философской дилеммы: кому довериться – хирургу или роботу? Итак, модель философского выбора: во-первых, гуманистическая позиция – доверие к человеку, обладающему эмпатией, интуицией и моральным мышлением; во-вторых, технорациональная позиция – доверие к роботу, обладающему большей точностью, памятью и отказоустойчивостью; в-третьих, компромиссная позиция – концепция «последнего слова хирурга», где техника подчинена человеку, но его решение – интегративное. Мною предложен осевой принцип, согласно которому решения должны быть сбалансированы между милосердием и прагматизмом, технической рациональностью и этической интуицией. В книге мною подчеркивается роль ученых и инженеров.

Ученые представлены в романе как создатели модулей. Мэй – является носителем технической мечты, но не всегда моральной ответственности. Между тем, философы и методологи (Каракулов), осмысляющие смысл происходящего, поднимающие вопросы нравственных оснований и границ технологии. Они считают, что роль ученого – не только создавать, но и предвидеть, ограничивать, отвечать. Возможна ли полная автономизация? Да. Это технологически достижимо и вероятно. Кто несёт ответственность? Не определено: обвинение ложится на создателя, что юридически спорно. Это вызов действующему праву. Каковы риски? Рост числа летальных исходов, невозможность учёта индивидуальных биологических параметров, юридическая коллизия. А что если запретить использование роботов? Практически невозможно запретить, ибо, они уже интегрированы, а потому вопрос касается лишь их регулирования и ограничения сферы применения.

В чем же суть проблемы деперсонализации специалистов: Этот феномен рассматривается: во-первых, как этическая потеря, ибо, врач становится «диспетчером» технологического процесса; во-вторых, как психологическая травма, так как возникает потеря смысла, самоидентичности, обесценивание опыта; в-третьих, социальная проблема, ибо, происходит разрыв доверия между пациентом и «неперсонализированным» техническим агентом.

Философская мысль утверждает, что будущее медицины требует гуманитаризации, не как отказа от техники, а как её осмысления. В этом аспекте, роман – это не только художественное произведение, но и философско-методологическая платформа для осмысления будущего хирургии. Он открывает двери к обсуждению глубоко проблемных, противоречивых и часто игнорируемых тем. На основании анализа можно: во-первых, внедрять в программы медобразования философию медицины и техноэтику; во-вторых, создать правовую модель ответственности за ИИ-системы; в-третьих, развивать социогуманитарные науки в рамках медицины, включая философскую клиническую практику.

Естественно, читатели могут задаваться вопросом: каково соотношение риска между влиянием на качество операции человеческого фактора при традиционном «ручном» вмешательстве и опасностью «хакерного» (умышленного) взлома программы автономизированной роботохирургии в плане интраоперационного осложнения? Возможно ли в принципе полная делегация сложных операций роботохирургии? Как снизит уровень дереализации хирургической ситуации во время роботохирургической операции? Систематизированная аналитика мною проведен по трем аспектам:

1) Оценка сравнительного риска: человеческий фактор / хакерская атака. Интраоперационные ошибки при традиционной ручной хирургии обусловлены усталостью хирурга, субъективизм, ограниченные сенсорные и моторные функции, эмоции, стресс, тогда как в роботизированной автономной хирургии – программные сбои, неучтённые переменные пациента, ошибки в алгоритме, отказ оборудования;

2) Намеренные действия при традиционной ручной хирургии касаются нарушения этики (редко, но возможно), а при роботохирургии – хакерская атака, то есть удалённый контроль, перехват, подмена сигналов;

3) Стабильность сенсорно-моторной обратной связи при традиционной хирургии – биологически надёжна, но ограничена, тогда как при роботохирургии – зависит от программных сенсоров и сетей, а потому уязвима;

4) Вероятность фатальной ошибки по внешнему вмешательству при традиционной хирургии низкая (человека нельзя «взломать»), тогда как при роботохирургии – высокая (зависит от защиты канала, протоколов, ИИ-прошивки). Таким образом, угрозы автономной роботохирургии менее предсказуемы, но потенциально более катастрофичны. Тогда как человеческий фактор чаще приводит к ошибкам из-за усталости и недооценки ситуации, программируемая система может быть объектом преднамеренного вреда – «кибервмешательства», особенно если не защищена на уровне архитектуры.

Мне как практическому хирургу и ученому был интересен вопрос: возможно ли полностью делегировать сложные операции роботохирургии? Моя позиция такова и она выражена словами Каракулова: «Технически – да, но при следующих условиях: во-первых, наличие высокоточной сенсорики (осязание, визуализация, температурные отклонения, биоэлектрические сигналы); во-вторых, нейросетевые алгоритмы с адаптивным обучением на миллионах клинических случаев; в-третьих, этичное программирование, включающее принципы минимального вреда; в-четвертых, наличие внешнего контроля или «человеческого стопа». Однако, мне как философу от медицины было крайне интересно философские доводы.

С позиции философии роботохирургия связана с риском: во-первых, отсутствует экзистенциальная интуиция – робот не способен к экстренному решению вне запрограммированной логики; во-вторых, робот не «осмысливает» риск, он его обрабатывает; в-третьих, робот не несёт личной ответственности, а значит, отсутствует моральный субъект действия. Итак, полная делегация возможно достижима технически, но этически и юридически – пока неприемлема без гибридной модели: «робот как инструмент, человек как гарантия смысла».

Как снизить уровень дереализации в роботохирургии? Дереализация – это ощущение искусственности происходящего, утрата чувства «реальности» ситуации, которая возникает у хирурга или ассистентов при работе через интерфейс: во-первых, гуманизация интерфейсов – VR/AR-гарнитуры с тактильной и температурной обратной связью, реалистичная визуализация тканей; во-вторых, интеграция биофидбэка – данные о физиологии пациента (сердечный ритм, давление, резистентность тканей) отображаются в реальном времени; в-третьих, технический нейропосредник – использование ИИ как «переводчика» между машинной логикой и врачебной интуицией (встроенные предикторы риска); в-четвертых, психологическая адаптация хирурга – тренинг на симуляторах, где сочетаются техника и эмоциональные сценарии: осложнения, срочные решения, нестандартные паттерны; в-пятых, этика интерфейса – обеспечение чувства присутствия и ответственности: хирург должен чувствовать не только контроль, но и моральное сопричастие.

Нужно отметить, современная роботохирургия стоит на перекрёстке технологической мощи и экзистенциальной уязвимости. Возможности автономизации огромны, но только при условии: комплексной системы защиты от технического саботажа; наличия этической и юридической модели ответственности; разработки интерфейсов, снижающих риск дереализации и отчуждения. Человеческое мышление, как субъект свободы и морального выбора, остаётся критически важным – даже в самом автономном техническом будущем.

Мне, как оперирующему хирургу было интересно, насколько возможна выработка универсального (автоматического) стиля операирования, когда сама интраоперационная ситуация изменяется ежесекундно, а технологии и подходы формируются годами на основе опыта, анализа, эксперимента? Между тем, этот вопрос касается самой сущности хирургического мышления, и его автоматизации – чрезвычайно сложной темы, лежащей на стыке эпистемологии, инженерии ИИ, медицины и философии действия. Ниже представляю многослойную оценку возможности создания универсального автоматического стиля оперирования в условиях динамичной и индивидуализированной интраоперационной ситуации.

Природа хирургического действия: почему оно не «универсализируется»? Хирургическое вмешательство – это не просто процедура, это: процессовая неопределенность (в каждый момент возможно отклонение от «идеального» сценария); это информационный дефицит (не всё видно, не всё измеримо); это временная сжатость решений (принимаются за секунды, часто без возможности обсудить); это эмпатический контекст (учитывается общее состояние пациента, предоперационная история, моральная дилемма). В этой связи, считал, что универсального алгоритма не существует, потому что сама ситуация не повторяется ни в одной детали, а хирург действует на стыке теории, интуиции и контекста.

Ключевой вопрос романа: могут ли ИИ и роботы воспроизвести адаптивный стиль хирурга? Привожу критерии и возможности. При стандартизированных процедурах операции ИИ уже успешно используется, тогда как при критических ситуациях Креативное решение (анатомическая редкость, отсутствие прецедентов) пока требуется человеческий ресурс. При несложных осложнениях возможно применение гибридных ИИ-моделей и сенсорного анализа. Однако, при переоценке плана интраоперационного вмешательства применение ИИ возможно, но лишь в ограниченных шаблонах. В целом, роботы пока не обладают полнотой сенсорной симуляции, что и сдерживает их применение.

Итак, возможна имитация автоматического стиля в узких областях, но универсального «алгоритма хирургии» нет и не будет, если понимать хирургию как онтологически открытый процесс, а не серию механических шагов. В такой ситуации меня всегда беспокоила проблема отставания хирургического мышления от уровня развития технологий. Хотя это объяснимо, ибо, хирургия формировалась веками как ремесло-интеллект, где ценен индивидуальный опыт, сенсорная память, тактильная гибкость, а технологии развиваются путём обобщения, для хирургии требуется конкретика, сложность интраоперационной ситуации требует экспертного интуитивного анализа, а не только данных.

Таким образом, проблема упирается в философскую дилемму: автоматизация как утопия или как ошибка категории? Автоматический стиль – это категория массового производства (в одежде, архитектуре, программировании), но не в онтологически открытой системе, такой как хирургия, где каждая операция – уникальный этико-медицинский акт. Гибкость и непредсказуемость ситуации не позволяет автоматизировать не только действия, но даже контекст смыслов (например, когда прерывать операцию? кого спасать первым при множественных травмах?).

В чем же заключается альтернативность роботохирургии? На сегодня полуавтономная система с контекстной адаптацией уже реализуется в хирургической практике: во-первых, ИИ, умеет оперировать данными, реализует обучаемые тактики в пределах сценария; во-вторых, хирург сохраняет право переключения стратегии; в-третьих, роботическая система предлагает варианты, но не принимает окончательное решение. Это модель гибридного интраоперационного интеллекта, а не «универсального стиля».

Таким образом, универсальный автоматический стиль оперирования, как показано в романе пока (!) невозможен в философском и клиническом смысле. Любая операция – это уникальная конфигурация пространства, ткани, времени и решения. Даже если в будущем ИИ-системы будут действовать точнее человека, они не заменят смысла и ответственности, присущих человеческому субъекту. И все же, как ученый-фантаст и ученый-хирург мне интересно развернуть тему исследования об универсальности стиля в роботохирургии, осмыслить пределы автоматизации и философия уникальности операции.

Современная роботохирургия переживает фазу интенсивного технологического прогресса. Создание автономных хирургических модулей, наделённых сенсорикой, искусственным интеллектом и возможностью адаптивного оперирования, ставит вопрос о возможности формирования «универсального хирургического стиля». Однако философская и клиническая рефлексия показывает: операция как событие не подлежит полной алгоритмизации:

1) 

Операция как онтологически уникальный процесс Каждое хирургическое вмешательство есть событие, сочетающее в себе фактор неопределённости, информационного дефицита и морального выбора. В отличие от технических процедур, операция не сводится к повторяющемуся шаблону. Даже при наличии стандартов, каждый пациент и каждая анатомическая ситуация уникальны. Таким образом, операция обладает онтологической открытостью, что исключает возможность универсального алгоритма.

2) 

Ограниченность автоматизации в условиях изменчивости Автоматизация требует стабильного пространства переменных. Интраоперационная ситуация, напротив, характеризуется изменчивостью ежесекундной: сосуд может лопнуть, ткань может оказаться атрофичной, опухоль – неоперабельной. Алгоритмы машинного обучения работают с вероятностями на основе прошлых кейсов, но они неспособны учитывать экзистенциальные решения в реальном времени.

3) Природа хирургического стиля и её несводимость к алгоритму Хирургический стиль складывается годами: он сочетает опыт, сенсорную память, этику, стратегическое мышление и способность к импровизации. Робот может повторять движения, но не может воспроизводить контекстуальные значения этих движений. Автоматический стиль – это оксюморон по отношению к медицине, где значимо не только «что» делается, но и «зачем» и «в каких условиях».

4) Риски универсализации и утрата гибкости Универсальный стиль влечёт за собой угрозу шаблонности и утраты оперативной гибкости. Применение даже самых совершенных автономных модулей без возможности адаптации к уникальности приводит к повышению риска интраоперационных осложнений. В философском плане это угроза редукции медицины к технократии и потере человеческого измерения.

5) Гибридная модель: разумная альтернатива. Реалистичным представляется создание гибридной модели: робот выполняет технические манипуляции в пределах сценария, но хирург сохраняет контроль над критическими решениями. Это модель когнитивного партнёрства, а не замещения. Такой подход снижает риск дереализации, повышает безопасность и сохраняет субъектность врача.

Таким образом, создание универсального автоматического стиля оперирования пока (!) невозможно ни с философской, ни с клинической точки зрения. Хирургическое действие – это синтез мышления, чувства и морали. Только гибридная модель, где техника помогает, но не заменяет врача, отвечает как требованиям безопасности, так и гуманистической миссии медицины.

Я – хирург, философ, исследователь пределов человеческого и машинного. В своих наблюдениях за стремительным наступлением роботохирургии я всё чаще ловлю себя на вопросе: возможен ли универсальный, автоматизированный стиль оперирования в хирургии, где сама суть действия – уникальность, мгновенное принятие решений, риск и ответственность? Я мыслю через призму Каракулова – персонажа, но на самом деле – моего прототипа. Его голос – это мой внутренний голос, обеспокоенный тем, что хирургия рискует потерять своё лицо, своё тело, свои руки и свою душу.

Операция – это онтологически уникальный процесс и каждое хирургическое вмешательство – это не просто процедура, это событие. Оно несёт в себе неповторимую анатомическую конфигурацию, особый контекст, индивидуальность пациента, эмоциональный фон команды, неопределённость исхода. Хирург здесь не только механик, но интерпретатор, наблюдатель, стратег. Ни один робот не может заменить эту уникальность. Потому я убеждён: универсального алгоритма пока (!) не существует. Наука еще не дошла до этого уровня. Если рассматривать ограниченность автоматизации в условиях изменчивости, то нужно отметить, что интраоперационная ситуация изменяется каждую секунду. Может лопнуть сосуд, ткань отреагировать неожиданно, техническое средство – дать сбой. Алгоритмы работают с вероятностями, но не с непредвиденным. Они обучены прошлому, а хирург работает с настоящим и, главное, – с возможным. Поэтому автоматизация ограничена – не технически, а философски.

Почему ИИ пока не сможет воспроизвести хирургический стиль? Хирургический стиль складывается годами. Это не просто техника движений, а выражение опыта, этики, стратегического мышления, интуиции. Это как стиль музыканта – нельзя скопировать Баха, сыграв его точно по нотам. Робот может повторить движение, но не может чувствовать, предвидеть, интерпретировать. Да, в рутинных операциях, таких как лапароскопическая аппендэктомия, робот может быть точнее и надёжнее. Но как только появляются осложнения, нестандартные условия, сопутствующие патологии, он теряется. Поэтому автоматический стиль – оксюморон.

Медицина – это индивидуализированное взаимодействие. В своем романе я привожу многочисленные диалоги и дискуссии, в которых четко выделены позиции сторонников и противников полной автономии. В частности, профессор Мэй – первопроходец автономной хирургии. Его история трагична и поучительна. Он создал универсальный хирургический модуль, успешно проведший сотни операций. Но однажды модуль дал сбой, и девять пациентов умерли. Суд обвинил Мэя, но он утверждал: это не его ошибка, это – предел техники. Его позиция: роботы будут совершенствоваться, и однажды заменят хирургов. Его уверенность основана на статистике и технооптимизме.

С другой стороны, философы, такие как Нарбеков и Сидоров, подчёркивают: хирургия – это не только техника, но и этика, совесть, моральная чувствительность. Нарбеков утверждает, что в XXI веке техника «видит» лучше врача, но не понимает. Сидоров говорит о феномене дезадаптации – не техника опасна, а утрата ответственности, её передача машине. Нужно полагать, что существует риски универсализации и утрата гибкости лишь при нынешней технологии роботохирургии. Что будет с ней завтра и послезавтра, трудно предположить. А пока хирург должен привыкать к новым идеям, контекстам, граням роботозированной хирургии.

Итак, ясно моя позиция: за гибридную модель. Пока я за то, чтобы робот помогала, но не вытесняла хирургов, за то, чтобы хирург остается капитаном операционной бригады, сохраняя право окончательного решения. Хирургия – это искусство решения, это внутренняя ось ответственности. Избежать дереализации у хирургов, особенно в условиях роботизированной и дистанционной хирургии, можно только при комплексном подходе, объединяющем технологии, психологию, философию и организацию труда.

Что такое дереализация у хирургов? Это чувство отчуждённости от реальности операции, возникающее при опосредованном взаимодействии с пациентом (через экран, интерфейс, ИИ). Возникает ощущение, что операция «игровая» или «виртуальная», утрачивается эмоциональная вовлечённость и ощущение ответственности. Хотелось бы высказаться по поводу философско-психологической интервенции в проблему роботохирургии будущего. В ответ на потерю хирургами телесного контакта с пациентом, на переход от «живого дела» к «техно-процедуре», на возникший дефицит смысла и сопричастности, философия предлагает рефлексировать: во-первых, на ценности человеческого тела, жизни, смысле врачебного долга; во-вторых, на развитие внутренней установки на сопричастность даже в опосредованной форме; в-третьих, на обсуждение технологического сглаживания интерфейса, главным образом, совершенствование сенсорики тканей с обратной связью (Хептик-технологии, симуляция текстур тканей, добавление тактильных, звуковых и температурных откликов).

Итак, избежать дереализации возможно, если хирургия будущего сохранит человеческий стержень в технологически опосредованной практике. Это требует: осмысленных интерфейсов; этической и эмоциональной подготовки; организации труда, не обесчеловечивающей врача. Как говорил Каракулов: «Хирург не должен становиться придатком интерфейса. Даже если его руки больше не касаются пациента напрямую – его ответственность и чувство сопричастности должны касаться его сердца». Как профессор кафедры хирургии для усовершенствования врачей считаю целесообразным интеграцию философии в обучение хирургов – это не абстрактная гуманитарная надстройка, а жизненно необходимый элемент подготовки мыслящего, ответственного и этически ориентированного профессионала, особенно в эпоху роботизации, технократизации и роста рисков моральной деградации профессии.

Ключевые цели интеграции философии: во-первых, выработка критического мышления – хирург не должен быть техническим оператором; во-вторых, моральная устойчивость – особенно в нештатных, кризисных ситуациях; в-третьих, понимание пределов техники и возможностей человека; в-четвертых, формирование ценностной идентичности хирурга – как субъекта заботы и ответственности; в-пятых, преодоление дереализации и отчуждения – через восстановление осмысленного присутствия. Цитата Каракулова: «Хирургу недостаточно точных рук. Ему нужны точные смыслы. Если руки знают, как резать, но не знают, зачем – они могут стать опаснее любого скальпеля».

§4. Научно-фантастический роман «Биокомпьютер»

(Ашимов И.А., 2018).

В аннотации говорится о том, что в книге изложен результат философского эксперимента по созданию гениев. История каждого гения и его уникального опыта усвоения и систематизации знаний, результат его необычной творческой деятельности всегда была и останется драмой. Людям всегда интересен путь к систематическому накоплению и проявлению знаний, умение обобщать и осмысливать новые знания и новые смыслы новых знаний. А этом между тем, научная идея, гипотеза, открытия, новые научные теории и новые и сверхновые технологии. В данной книге изложена научно-фантастическая история одной научной разработки по созданию гениев.

Мною проведен философский анализ, прежде всего, на предмет оценки потенциала книги в плане популяризации, концептуализации и философизации знаний, предмета проблемы протезирования мозга компьютерной технологией. Дана сравнительная оценка проблемы с разных позиций – философии, социологии, психологии, медицины, педагогики как в отношении традиционного, так и системного и алгоримического пополнения знаний, предложенный автором открытия Каракуловым. В книге выполнена попытка осветить философию разрешения дилеммы – Можно ли создать гения? Нужно или можно? Рассмотрены роль и ответственность ученых в разрешении проблемы биокомпьютеризации.

Мне было интересно оценить свою же версию о возможности трехпоточной технологии пополнения знаний через динамику накопления знаний от простого к сложному – популярная литература, затем литература концептуального уровня и далее философская литература с суммарным осмыслением всех добытых знаний. Итак, мною предпринята попытка философского осмысления проблемы протезирования мозга компьютерной технологией, предложив инновационную концепцию трехпоточной технологии накопления знаний и гипотезу о возможности «создания гения».

Потенциал книги в плане популяризации знаний. Книга насыщена понятными художественно-фантастическими элементами, описывающими, как биокомпьютерный интерфейс способен передавать знания через три параллельных потока: популярную, концептуальную и философскую литературу. Это делает её доступной широкой аудитории и способствует популяризации научных идей. В аспекте концептуализации – авторская научная теория выстраивается вокруг триадной модели («А–В–С») – от популяризации (А) к философизации (С», через концептуализацию (В), предполагая системное восхождение от поверхностного знания к сущностному осмыслению (С). Это приближает книгу к научно-философскому трактату, предоставляя основу для концептуального обсуждения и теоретического моделирования. В плане философизация впервые ввел категории: сущность знания, инкорпорация, методологизация и философизация как формы репрезентации знания (С), что ставит вопрос о переосмыслении гносеологии в условиях нейроцифровой эры.