Экономическая антропология. История возникновения и развития

Если вы живете в Англии в 20-х годах ХХ века, хотите провести полевое антропологическое исследование и ищите того, кто мог бы вас этому научить, то Бронислав Малиновский – именно тот, кто вам нужен. Строго говоря, он едва ли ни единственный, кто может вам помочь. Из первой части этой главы вы узнаете о том, как молодому ученому-эмигранту удалось создать целое новое направление в науке и разработать методологию проведения полевых исследований, которую с небольшими изменениями используют до сих пор. Предложенная Малиновским научная система была маленькой революцией – она призывала полностью пересмотреть не только метод, с помощью которого исследовались туземные сообщества, но и сложившуюся этику взаимодействия с ними. Для того чтобы в самом центре колониального мира – Британской империи – могла появиться новая антропология, нужен был человек, способный не просто бросить вызов сложившимся представлениям, но и предложить альтернативный путь развития и повести по нему за собой других. То есть понадобился профессор Малиновский.

Бронислав Малиновский родился в 1884 году в Кракове. Краков той поры – это небольшой польский город с бурной культурной и интеллектуальной жизнью, часть Австро-Венгерской империи. В отличие от многих случаев, когда упоминание о родном городе ученого встречается в его биографии как дань некой информационной вежливости, австрийской принадлежности Кракова было суждено сыграть в научной карьере Малиновского важную роль, став первым звеном в цепочке событий, приведшей к тому, что он стал одним из основателей экономической антропологии, возможно, самым известным сторонником функционализма и разработчиком методологии полевых этнографических работ в целом. Кем же был человек, перевернувший мир антропологии? Ответить на этот вопрос не так-то просто.

Словно следуя заветам Оскара Уайльда, Малиновский и его ученики создали вокруг него целую серию мифов, а оценки его личности разнятся от восторженных отзывов бывших студентов до едких критических комментариев коллег и знакомых. Малиновского превозносили за внимательность к чувствам других, за его доброту и теплое отношение к ученикам. Он легко сходился с людьми, охотно и щедро делился своими знаниями, а свои лекции обычно начинал с того, что влетал в аудиторию с целым ворохом своих записей и зачитывал их вслух, то и дело останавливаясь на наиболее интересных местах, чтобы обсудить их со студентами[5]. Его ученики превозносили его как одного из самых интересных и вдохновляющих преподавателей – согласно воспоминаниям одного из них, на занятиях Малиновского почти всегда были не только студенты, но и его коллеги, иногда приезжавшие из других стран, чтобы послушать удивительного профессора Малиновского. Видимо, он действительно был потрясающим лектором и располагающим к себе человеком, поскольку даже его самые строгие критики не отказывали ему в харизматичности. Возможно, проблема была как раз в том, что он был даже немного чересчур харизматичным – некоторые обвиняли его в создании образа этакого мессии, говорили, что он превратил собственную жизнь в миф и окружил себя кругом верных последователей[6].

В отличие от преданных студентов коллеги Малиновского отзывались о нем весьма противоречиво. Малиновского обвиняли в несдержанности, неспособности мириться с критикой, излишнем самолюбии и эгоцентризме. Исследователь британской антропологии Купер писал, что Малиновский требовал от студентов абсолютной преданности, представляя себя единственным человеком, борющимся за истину и стоящим на страже добра в мире, где силы тьмы подбирались все ближе. Купер порядком демонизирует Малиновского, изображая его сыплющим с кафедры пустыми предостережениями в попытках создать культ имени себя, однако реальное положение дел в то время было в самом деле весьма тревожным. В начале ХХ века британская антропология столкнулась с серьезным вызовом – общества, которые она собиралась исследовать, стремительно менялись под влиянием колонизации и глобализации, а в самой антропологии еще не было выработано современных научных методов, позволяющих быстро провести полевые исследования и собрать материалы до того, как архаические культуры будут безнадежно деформированы, а то и стерты с лица земли. Малиновский долгое время был одним из немногих антропологов, кто самостоятельно проводил длительные полевые работы и был способен подготовить к ним других специалистов. В этом смысле он действительно практически единолично вел борьбу с подступающей тьмой – тьмой забвения, в которой могли скоро оказаться общества, на столь короткий срок получившие возможность рассказать свои истории европейской науке.

Отец Малиновского был профессором филологии, изучал славянские языки, и можно предположить, что именно от него Малиновский унаследовал свою уникальную способность к языкам – Бронислав в той или иной степени свободно владел классическим греческим и латынью, английским, французским, немецким, итальянским, испанским, польским, русским, а во время своих полевых исследований близ Папуа – Новая Гвинея освоил также языки племени моту и обитателей Тробрианских островов. Уже одно это выделяло его среди антропологов той поры, в значительной мере полагавшихся на услуги переводчиков. Знание местного языка Малиновский, схватывавший всё на лету, сделал позднее одним из ключевых элементов своей методологии, перевернувшей мир полевых исследований. Однако в начале своего научного пути Малиновский вовсе не планировал связывать свою жизнь с антропологией. Напротив, в 1902 году он поступил в Ягеллонский университет в Кракове, намереваясь изучать физику и математику. Далее сведения расходятся. Сам Малиновский утверждал, что, будучи болезненным молодым человеком, вынужден был часто проводить часы в постели с книгой, и в один из таких приступов недомогания прочитал «Золотую ветвь» Фрэзера[7] – монументальное научное исследование веры в магию и ее роли в архаических сообществах, бывшее на тот момент одной из главных книг по антропологии. Купер, кстати, скептически относился к этим словам Малиновского и считал, что болезненность Малиновского была им намеренно сильно преувеличена, чтобы уложиться в миф о пророке, перенесшим страдания и лишения в юности, только чтобы переродиться и открыть новое учение в более зрелом возрасте. Однако независимо от того, разделим ли мы симпатии учеников Малиновского или язвительный скептицизм Купера, известно, что уже во время обучения в университете Малиновский заинтересовался вопросами развития науки. Так, его диссертация была посвящена анализу работ Маха и Авенариуса, видных представителей позитивизма, активно защищавших ведущую роль опыта в научном познании. С учетом того, что разработанная Малиновским позднее методология была в первую очередь основана на твердой убежденности в необходимости эмпирических исследований, можно предположить, что его интерес к позитивизму и эмпиризму проявился рано и сыграл важную роль в появлении экономической антропологии.

Получив степень, Малиновский отправился в университет Лейпцига, где в свое время учился его отец. Авенариус, чьи взгляды Малиновский до этого штудировал, сам учился когда-то в Лейпциге, а затем издавал там «Трехмесячник научной философии» совместно с Вильгельмом Вундтом. Несмотря на то что Авенариуса Малиновский, к сожалению, застать не мог (тот умер в 1896 г., за дюжину лет до прибытия Малиновского в Лейпциг), он стал учеником его коллеги и друга Вундта, занимавшегося экспериментальной психологией. Вместе с классами экономической истории Бухера, уроки Вундта стали основной нового этапа обучения Малиновского, подготовив почву для его собственной научной карьеры, которая будет неразрывно связана с изучением психологических мотивов, скрытых за экономическим поведением. Вильгельм Вундт вообще был своего рода центром притяжения мысли в мире социальных наук своего времени – он не только сам активно исследовал коллективную психологию и активно выступал за необходимость изучать элементы культуры, будь то мифы, обычаи или религиозные убеждения, в неразрывной связи между собой, но и обладал удивительной способностью вдохновлять других. С определенной долей допущения можно сказать, что наставничество и работы Вундта оказались той почвой, на которой было суждено вырасти двум главным школам экономической антропологии начала ХХ века. С одной стороны, в эмпирических, основанных на функционализме, работах Малиновского легко увидеть отголоски увлеченности Вундта психологией и идеями о связи феноменов культуры с потребностями людей. С другой – рассуждения Вундта о том, сколь важно рассматривать различные институты общества не по отдельности, но в их взаимосвязи, а также его разработки в области структурализма, во многом представляли собой заготовку для французского структурализма Дюркгейма и концепции тотальности, популяризованной племянником Дюркгейма Моссом. Кстати, из всех своих многочисленных учителей, Малиновскому было суждено в определенной степени повторить роль именно Вундта – несмотря на серьезные и значительные заслуги на научном поприще, и Малиновский и Вундт в первую очередь сыграли роль наставников в духе античных философов, собирая вокруг себя самые талантливые умы того времени.

В Лейпциге Малиновский провел два года, после чего получил приглашение поработать в Британском музее и продолжить свое обучение экономике и антропологии теперь уже в Лондонской школе экономики. Хотя Малиновский известен в первую очередь как антрополог, и в учебниках по истории экономической мысли едва ли можно встретить его имя, большую часть своей формальной, университетской подготовки после получения степени он посвятил именно экономике. В Лондонской школе экономики Малиновскому вновь невероятно повезло – покинув Лейпциг и Вундта, звезду первой величины на небосклоне социальных наук, он сразу же оказался в учениках у Селигмана и Вестермарка. Чарльз Габриэль Селигман на тот момент был одним из ведущих этнографов Великобритании, чьи научные интересы покрывали половину мира, протянувшись от Новой Гвинеи через Индию до самого Судана. Несмотря на то что его собственные академические разработки не получили в дальнейшем широкой поддержки, Селигман вдохновил и подготовил множество ведущих специалистов, а одними из самых блестящих его учеников были Эванс-Причард и, собственно, Малиновский. Эдвард Вестермарк, с другой стороны, был одним из первых социологов, преуспевших в попытках применить эволюционную теорию Дарвина к социологии. Не приуменьшая заслуг Малиновского, необходимо признать, что он действительно оказался в нужное время в нужном месте, получив в наставники одного из лучших учителей антропологии и одного из основателей британской социологии.

В Лондонской школе экономики Малиновский, кажется, выбрал наконец конкретное приложение своего интереса к антропологии и сосредоточился на изучении обмена в архаических обществах. Мы знаем, что Селигман высоко ценил и выделял его как ученика, и даже пытался выбить для него грант на изучение племен в Судане – к сожалению, впрочем, безуспешно. К счастью, этот отказ не имел плачевных последствий для научной карьеры Малиновского, да и географически Судан был бесконечно далек от региона, который уже тогда начал привлекать внимание молодого ученого и которому было суждено вскоре изменить всю его жизнь – Австралии и Океании. Возможно, под влиянием Вестермарка, занимавшегося социологией семьи, Малиновский обращается к анализу семьи у австралийских аборигенов и вскоре, в 1913 году, публикует «Социологическое исследование семьи у австралийских аборигенов». В названии пока нет ни слова об антропологии, и Малиновский выбирает узкий, обособленный предмет для анализа, однако уже этой первой работой ему удается наделать шуму в Британском научном мире. Основатель направления структурного функционализма в антропологии Радклифф-Браун, на тот момент уже успевший сам провести полевые работы в Австралии, отметил публикацию Малиновского как «лучший пример использования научного метода для описания обычаев и институтов дикарей»[8]. Разумеется, пока никому не приходит в голову говорить о Малиновском как о настоящей звезде – ему всего двадцать девять, и, пусть он с отчаянной быстротой новичка наверстывает уроки антропологии, он все еще в тени своих учителей и опубликовал всего одну серьезную работу. На данном этапе он остается «подающим надежды», и всё, что мы знаем о Малиновском, как из источников сдержанных на похвалу, вроде Купера, так и со слов исключительно лояльных бывших учеников, говорит о том, что вовсе не в характере Малиновского было довольствоваться такой ролью. Благодаря публикации он получает возможность прочитать курс лекций о «Примитивных религиях и социальной дифференциации», однако и этот курс основан на работах других ученых, в частности Дюркгейма. Человек себялюбивый, гордый, Малиновский по-прежнему не проводит собственных исследований, вынужден работать с отчетами других об экспедициях и смотреть на полный загадок мир далеких земель чужими глазами. В своих более зрелых книгах он будет нещадно ругать «кабинетных» антропологов девятнадцатого века, никогда не покидавших своих уютных университетских библиотек и не отправлявшихся навстречу соленому ветру океанов, несущему жар далеких пустынь или аромат неведомых диких цветов. Малиновский молод, ему кружит голову первый глоток признания научного сообщества, и он решительно настроен как можно скорее устремиться навстречу приключениям.

Через год счастливый случай дает ему такую возможность. Видный британский антрополог Роберт Маретт, изучавший религию и магию, засобирался в очередную экспедицию в Австралию. В путешествии ему был необходим секретарь, и одна из учениц посоветовала обратить внимание на своего соотечественника, Малиновского. Маретт собирался в Австралию, Малиновский долго ее изучал у прославленного Селигмана, Маретту нужен был увлеченный и готовый к тяжелому труду помощник, Малиновский рвался в бой и был решительно настроен наконец вживую увидеть тех людей, быт и культуру которых сделал главной темой своей карьеры. Вопрос был решен. В 1914 году они отправились в четырехлетнюю экспедицию в Новую Гвинею и северо-западную Меланезию. По-крайней мере, так они думали, покидая Лондон.

Свои первые полевые исследования Малиновский провел на острове Мейлу, расположенном к юго-востоку от Порт-Морсби, столицы Папуа – Новая Гвинея. Практически сразу стало очевидно, что у Малиновского есть сильное преимущество перед значительным числом его коллег – он мог на лету схватывать языки. Нескольких недель ему хватило, чтобы освоиться с языком моту, одним из основных в Папуа – Новая Гвинея. Малиновский проводил много времени среди обитателей Мейлу, которые рассказали ему, кроме прочего, о таинственных морских соседях, которые иногда приплывали с островов, лежавших далеко на востоке. Чужеземцы привозили на Мейлу не только изделия тонкой ручной работы, но и зловещие слухи о могущественных колдунах и черной магии. Страшные истории пробудили интерес Малиновского, и он с любопытством глядел на вздымавшиеся на горизонте острова. Меньше года спустя он впервые окажется на их незнакомых берегах, путешествие по которым перевернет его жизнь.

Успех работы на Мейлу казался хорошим предзнаменованием, и исследователи начали подготовку к следующему этапу. Однако осенью 1914 года Первая мировая война дотянулась до Австралии и Океании, и экспедиция Маретта оказалась в исключительно деликатном положении. Как было сказано в начале этой главы, Малиновский родился в Кракове и, несмотря на годы работы в Англии, был подданным Австро-Венгрии, а значит – врагом Австралии, выступавшей, разумеется, на стороне Антанты. Более того, как враг Великобритании, Малиновский не мог вернуться назад в Лондон. О том, что именно случилось, показания расходятся. Кто-то говорит, что Малиновский оказался в западне, официальный враг, запертый и не имевший возможности ни остаться, ни уехать. Другие, более холодно настроенные к страданиям молодого антрополога, возражают, что на самом деле британское правительство разрешило всем ученым спокойно вернуться домой, а Малиновский просто не захотел так скоро уезжать обратно в университет. Так или иначе, Малиновский остался – и не просто остался, пережидая огонь войны, но выбил разрешение продолжить полевые исследования и, более того, получил на них финансирование. Ужасное положение, в котором он оказался, обернулось самой важной удачей в его научной карьере. Австралия предоставила ему относительную свободу выбора места исследования, и, после недолгих размышлений и согласований, были выбраны Тробрианские острова, одно из племен которого уже описывал Селигман.

На Тробрианских островах Малиновский провел несколько экспедиций, в 1915–1916 и 1917–1918 годах. Вернувшись в Лондон, он опубликовал полученные результаты в книге, названной несколько романтически, как и подобает первой книге молодого человека, «Аргонавты западной части Тихого океана»[9]. Несмотря на то что в последующие годы Малиновский написал еще несколько успешных книг, именно Аргонавты стали бестселлером и принесли ему мировое признание не только в области антропологии, но и социальных наук в целом. Однако, прежде чем рассказывать о его экспедициях, талантливо и живо описанных им самим в лучших традициях Жюля Верна, необходимо перелистнуть несколько страниц истории британской антропологии назад и сказать пару слов о том, каково было положение дел в этой науке на 1922 год, когда вышли «Аргонавты» и почему они стали таким большим рывком вперед. Ведь, несмотря на то что Малиновский был действительно гениальным ученым, он был еще и исключительно удачливым в научном плане – его книга вышла именно тогда, когда британскую антропологию захлестнул большой кризис, и на какое-то мгновение стало казаться, что науке этой суждено умереть, так толком и не пожив. А дело обстояло так.

Несмотря на то что Малиновский разработал первую серьезную методологию полевых исследований, он, конечно, не был первым антропологом. К началу ХХ века в Великобритании определились два главных фаворита среди направлений антропологии – эволюционизм и диффузионизм. Эволюционизм, как легко догадаться из его названия, опирался на идею об эволюции институтов общества и культуры. В конце XIX века эволюционная биология, прославленная Дарвином и Спенсером, стала основным источником метафор для большинства наук об обществе. Например, в экономической науке того времени сложно найти школу, не изыскавшую, с той или иной степенью элегантности, возможность сравнить свои законы с биологическими – от закона убывающей предельной полезности, перекликающегося с законом Вебера – Фехнера (согласно которому реакция рецептора на раздражитель угасает по мере повторения воздействия), и до концепции эволюции социально-экономических институтов у Веблена. Антропология не отставала от других социальных наук, и в наибольшей степени мода на биологизацию нашла свое воплощение в эволюционизме, и, позднее, неоэволюционизме.

Эволюционисты полагали, что существуют некие общие закономерности развития, внутренняя логика рождения и роста культуры, которой подчиняются все общества. Сначала Тайлор и Морган, а потом и неоэволюционисты вроде Уайта и Стюарта, опираясь если не на конкретные идеи, то хотя бы на дух эволюционной биологии, говорили о необходимости искать общие, универсальные законы развития общества, подобные универсальным законам из естественных наук. Согласно доктрине эволюционистов, все общества проходили в своем развитии через несколько стадий, причем движение это было линейным, от низших к высшим, подобно эволюции видов. Несложно увидеть, что, наравне с биологической теорией эволюции, эта школа во многом перекликалась с марксисткой концепцией формационного развития: оба подхода говорили о наличии неких ступеней, которые проходят общества в своем развитии, подчеркивали, что чем дальше, тем сложнее, совершеннее и искусней выглядят эти ступени, а также разделяли общий марксистский тезис о том, что «бытие определяет сознание». Эволюционисты применяли его к сознанию уже не только индивидуальному, но и коллективному, а функционалисты, последовавшие за ними, могли бы добавить: «бытие определяет культуру». Правда, в отличие от марксизма, эволюционизм в антропологии не выделял производство как наиболее важный вид экономических отношений, что позднее позволило экономической антропологии достаточно безболезненно сделать обмен центром своих научных интересов.

Идеи эволюционистов не вызывают особых вопросов у современных читателей и в целом кажутся в некоторых местах даже очевидными – в самом деле, общества развиваются во многом под влиянием внешних факторов, подталкивающих культуру в определенном направлении и отсекающих часть из возможных путей развития, и не требуется большого напряжения воображения, чтобы сравнить этот процесс с биологической эволюцией. Критика возникнет, когда речь пойдет о деталях, что, строго говоря, и случилось в начале ХХ века, однако общая идея эволюционного развития общества витала в то время в воздухе университетских кабинетов и залов библиотек.

Иначе дело обстоит с диффузионизмом. Подобно спецэффектам из научно-фантастических фильмов середины прошлого века, диффузионизм был обречен быстро утратить свою привлекательность, и сейчас его идеи легко могут вызвать улыбку. Диффузионисты защищали идею контактной передачи культуры, согласно которой институты, обычаи и традиции передавались от одного общества к другому подобно вирусам, приставая к караванам купцов и заражая новые города. А поскольку события происходили в начале ХХ века в Великобритании, которую тогда накрыла настоящая египетская лихорадка на волне многочисленных успешных раскопок, выбор того самого первоначального источника, из которого вытекали все прочие культуры, некоторым антропологам казался очевидным – Древний Египет. Предполагалось, что от этой древнейшей цивилизации обычаи, институты, практики и верования расползлись по всему свету, меняясь, иногда до неузнаваемости, в новых сообществах и подстраиваясь под внешние условия и особенности исторического развития каждого региона. Сейчас диффузионизм вызывает куда большее недоумевание, чем эволюционизм – очевидно, научные концепции могут выходить из моды так же стремительно, как и всё прочее. Однако в начале ХХ века он занимал важное место в Британской антропологии и всерьез боролся с эволюционизмом за лучшие умы.

В 1909 году в академической среде состоялась встреча между профессорами Оксфорда, Кембриджа и Лондона, на которой они договорились, что именно следует понимать под «этнографией», что – под «этнологией», а что под – «социальной антропологией» (и, следовательно, что могут ожидать студенты, записавшиеся на тот или иной курс). Как только была достигнута договоренность о терминах, основной ареной для битвы оказалось время. Если точнее, необходимо было решить, на что антропологам следует направить свое внимание в первую очередь – стоит ли взяться сначала за изучение текущей ситуации в архаических обществах, на их институты, связь между ними и то, как они отвечают нуждам общества, или сосредоточиться сперва на прошлом, на истории архаических обществ, заняться вопросом происхождения и попытаться ответить на извечный вопрос человека – откуда мы пришли? Битва была нешуточная, потому что, по сути, речь шла о том, победит ли эволюционизм или диффузионизм. Парадоксальным образом эволюционисты, самим своим названием отсылавшие к истории развития, вполне довольствовались изучением текущего момента и прежде всего интересовались анализом функциональных связей в обществе. Для диффузионистов, с другой стороны, настоящее играло второстепенную роль, а первоочередным вопросом было прошлое, в котором надлежало искать следы распространения культуры от одного общества к другому.

Неизвестно, чем закончился бы этот спор, если бы перед антропологами внезапно не встала другая, куда более насущная и серьезная проблема. Стоило им только более-менее договориться о категориях и даже продвинуться вперед в споре между многочисленными дисциплинами, которые собирались изучать архаические общества, как эти самые общества стали стремительно исчезать. То, что не смогла уничтожить колонизация, беспощадно сметала глобализация. Прогресс шагал по планете семимильными шагами, грозя за несколько лет перепахать и засеять поле, которое миссионеры и купцы прежде не могли обойти и за дюжину лет. Для антропологов пришло время отставить в сторону споры и сомкнуть ряды, бросив все силы на полевые работы. Однако мало того, что те факты, что удавалось собрать, противоречили и эволюционизму и диффузионизму, расхолаживая исследователей, никто толком не был уверен, как же именно эти самые факты следует собирать. И здесь Малиновскому повезло вновь, и вновь это везение не преуменьшило его собственных талантов, а, напротив, помогло воплотить их в наибольшей мере. Он опять попал в нужное место и время, и его страсть к дотошным эмпирическим исследованиям заполнила лакуну в науке, став ответом на насущную потребность и открыв возможности для передовых исследований. Британской антропологии была необходима новая, современная методология полевой работы, которая не только сможет быстро собрать как можно больше данных, которым суждено было вот-вот исчезнуть с лица Земли, но и которой можно быстро обучить. И вот тут-то гений Малиновского нашел себе полноправное применение.

В чем же заключалась та самая новая методология, которую разработал Малиновский? Сам он свел ее к трем основным пунктам:

1. «Ставить перед собой подлинно научные цели и знать те ценности и критерии, которыми руководствуется современная этнография».

2. «Держаться подальше от белых людей и жить прямо среди туземцев».

3. «Пользоваться несколькими специальными методами собрания материалов, их рассмотрения и фиксации»[10].

Приведенный выше короткий список может заставить читателя недоуменно поднять брови. И только-то? Неужели этих трех пунктов, очевидных любому хоть сколько-нибудь увлекающемуся антропологией студенту – а возможно, и любому здравомыслящему человеку, – оказалось достаточно, чтобы получить звание революционера в области методологии? И да, и нет. Сам Малиновский куда проще относился к предложенным им принципам, чем его восторженные последователи. Прежде чем перечислить эти максимы, он напоминает старую, не всегда приятную, но проверенную истину: «успеха, как правило, можно достичь лишь терпеливым и систематическим применением нескольких правил здравого смысла и хорошо известных научных принципов, а не открытием какого-то чудесного, короткого пути, ведущего к желаемым результатам без труда и хлопот»[11]. Однако две маленькие революции даже этим трем простым пунктам удалось произвести. Во-первых, в начале ХХ века для многих антропологов эти принципы действительно не были очевидны. Во-вторых (и это было куда революционней), когда Малиновский писал об «успехе» этнографа, он имел в виду нечто новое, почти возмутительное – отныне главной целью полевой работы он предлагал считать составление «истинного представления о племенной жизни», полученного, насколько это возможно, изнутри. Антрополог больше не должен был просто собирать отдельные сведения и хранить их, словно диковинки в Кунсткамере, но, на взгляд Малиновского, должен был стремиться понять туземца, а поняв, взглянуть на мир его глазами. Эта идея была куда скандальней простого списка методов, однако обо всем по порядку.

На тот момент, когда Малиновский отправился в экспедицию Маретта, хороший полевой работник был на вес золота, а один подробный отчет мог стать основой целой карьеры. Удивительное на сегодняшний взгляд доверие тогда еще оказывалось дневникам миссионеров и купцов, а некоторые этнографические наблюдения больше напоминали сплетни – кто-то что-то сказал кому-то о словах дальнего знакомого, прожившего около племени несколько недель пару лет назад. В результате выходило что-то в духе «Истории» Геродота, который рассказы о самых небывалых событиях начинал с «по словам персов» или, скажем, «Скифы передают об этом со слов исседонов, а мы, прочие, узнаем от скифов…» Увлекательные истории, но для научной дисциплины ХХ века просто увлекательности было уже недостаточно.

Наравне с техническими проблемами – сложность организации экспедиций и слабое развитие методологии – на пути к более современным полевым исследованиям стояло и психологическое препятствие, в значительной степени укорененное в несколько пренебрежительном отношении к архаическим сообществам, все еще распространенном в начале ХХ века. Так, с одной стороны, существовал социально-политический запрос на оправдание колониальной политики, и одним из источников такого оправдания было намеренное упрощение обычаев и культуры архаических сообществ. Тезис о том, что культура архаических обществ столь «примитивна», что на знакомство с ней образованному исследователю понадобится всего несколько дней, позволял еще больше подчеркнуть их отличие от «развитых» обществ, укрепиться в их противопоставлении, столь необходимом для оправдания угнетения туземных обществ в ходе колонизации. Популярная наука, в этом смысле, отвечала политическому запросу колониальных метрополий, среди которых Великобритания играла ведущую роль. Большим подспорьем тут оказался эволюционизм с его идеей линейного развития общества, которая очень удобным образом отдавала западному обществу роль венца творения. С другой стороны, похоже, что и сами исследователи частично разделяли убежденность в достаточности краткосрочных полевых работ. Так, по словам Купера, уже в 1915 году Артур Морис Хокарт писал: «Все еще настойчиво звучит идея, что никакой заслуживающий доверия материал не может быть собран за несколько часов, и что необходимо долго находиться среди дикарей, прежде чем мы сможем понять их. За этой идеей не стоит никаких доказательств, и она существует вопреки всем доказательствам»[12]. Купер обращает внимание на забавный эпизод, связанный с Хокартом – в свое время антрополог Уильям Риверс провел на Фиджи три дня, а Хокарт – целых три года, и, однако, последний утверждал, что готов поручиться за точность данных, собранных Риверсом. Вот только, как едко заметил Купер, Хокарт тактично умолчал о том, что сам и был главным источником данных Риверса о Фиджи. Этот полуанекдотический случай, разумеется, один не может говорить о ситуации в антропологии того времени в целом, однако помещенный в вереницу жалоб более поздних антропологов, в том числе и Малиновского, на методы сбора данных в начале века, добавляет крупный штрих в и так печальную картину.

Разумеется, над ухом сторонников кабинетной антропологии, прозванных так за склонность проводить полевые исследования над книгами других людей, уже тогда звучали, пока редко и несмело, возражения их коллег. Так, тот же Риверс, который в примере Купера оказался в неловком положении с Хокартом и Фиджи, сделал одну из первых попыток как-то формализовать методологию полевой работы, выделив два ее вида – интенсивную и опросную. Опросная работа представляла собой своего рода подготовительный этап интенсивной, в рамках которого антропологи, выбрав для исследования определенный регион, должны были посетить сразу несколько племен, живших в нем, проводя в каждом немного времени. Опросная работа позволяла присмотреться к региону и выбрать конкретный объект исследования, определенное сообщество, для интенсивной работы. А уже интенсивная работа, по Риверсу, должна была вестись около года, и такой долгий по тем временам срок исследования позволял познакомиться с каждой стороной жизни племени, его обычаями и традициями. Как представляется, концепция интенсивной работы по Риверсу ближе прочих к методологии Малиновского и строится на схожих принципах: исследователю необходимо погрузиться в среду настолько, чтобы перестать служить раздражающим фактором, дать членам сообщества привыкнуть к нему, чтобы они перестали обращать на него особое внимание и вернулись к обычной жизни, изучение которой и было целью полевой работы. Риверс, как и Малиновский, превозносил значение знания местного языка, хотя одно из наиболее известных своих исследований – полевые работы среди тода в Индии, долгие десятилетия служившего настольной книгой не только по анализу этого народа, но и по возможностям применения эмпирического метода, – он провел, полностью полагаясь на услуги переводчиков. Тем не менее параллели между идеями Риверса и Малиновского бросаются в глаза, более того, во многом именно Риверс в своей работе по тода ввел в моду изучение культуры сообщества через один масштабный институт, что позднее стало характерной чертой антропологии первой половины – середины ХХ века. Разработки Риверса в области методологии, призыв к эмпирическому исследованию, уважительному вниманию к культурам архаических сообществ заложили основы для подхода Малиновского, и может возникнуть вопрос, почему именно Малиновского принято считать отцом методологии антропологического исследования ХХ века, когда его опора на работы Риверса не только очевидна, но и подчеркнута самим Малиновским, высоко превозносившего заслуги своего предшественника. Возможно, секрет вновь в поразительной харизматичности Малиновского – как, не будучи основоположником функционализма, он стал его «лицом», так и, собрав вместе, формализовав и значительно дополнив уже имевшиеся в работах других ученых идеи о методологии, он стал ее признанным отцом-основателем.

Малиновский и аргонавты

Теперь, когда мы разобрались немного в том, что происходило на сцене британской антропологии в тот момент, когда на ней появился Малиновский, можно обратиться наконец к его научному наследию, самой важной частью которого стала книга «Аргонавты западной части Тихого океана»[13]. Названная в честь знаменитых мореплавателей из древнегреческого мифа о Ясоне и золотом руне, это одновременно и серьезная научная работа, перевернувшая мир антропологии, и захватывающая история о приключениях молодого ученого. Малиновскому удалось решить свою научную задачу – разработать метод исследования архаического общества, применить его, изучив жителей Тробрианских островов, и, при этом, выразительно и ярко передать жизнь этих людей, полную авантюризма и опасностей морских путешествий и спокойных вечеров дома. Через страницы «Аргонавтов» мы заглядываем в жизнь деревни, по-своему уютную и отлично налаженную людьми, во многом похожими на нас, и в тоже время организовавшими свою жизнь совсем иначе. На Тробрианских островах Малиновский провел три экспедиции, в общей сложности больше двух лет прожив среди местного населения. За это время он отлично выучил язык и, главное, смог настолько примелькаться в деревне, что перестал быть раздражающим фактором. Туземцы в какой-то момент, очевидно, просто смирились, что отныне среди них живет этот странный профессор Малиновский, вечно задающий вопросы невпопад и то и дело попадающий впросак из-за незнания местных правил этикета. Малиновский пишет о себе с большой иронией и кажется вполне довольным тем, что его воспринимают как этакого Паганеля – пусть чудаковатого, наивного, но все же ставшего своим в сообществе. Он и сам стал относиться к местному населению как к добрым знакомым и, изучая их институты и обычаи, проникся к ним уважением и не только научным, но и человеческим интересом. Во многом это нашло свое отражение в названии книги – «Аргонавты западной части Тихого океана»[14]. Тробрианцы, как подчеркивает Малиновский, талантливые мореплаватели и предприимчивые торговцы, в ходе своих кампаний на небольших лодках расчерчивающие бурную поверхность самого сурового из океанов дюжинами траекторий. От одного острова к другому, обменивая саго, украшения и бытовые изделия, тробрианцы неутомимо ходили по неспокойной воде, и Малиновский скоро заметил, что их маршруты складываются в круги. Вся жизнь на Тробрианах организована по принципу замкнутой круговой системы, и кажется, что кто-то высыпал в этой части Тихого океана множество колец, больших и малых. В центре тробрианской деревни – круглая площадь, обведенная, словно циркулем, кольцом амбаров для ямса. За амбарами идет круглая улица, вдоль которой – вот еще одно кольцо – тянутся жилые хижины. По кругу циркулируют товары внутри деревни, круги чуть больше рисует обмен между соседними поселками, и, наконец, все сливается в главный круг, ради которого тробрианцы бесстрашно отправляются в дальние плавания и преодолевают огромные для своих небольших лодок расстояния – круг кула.

Со страниц веет соленым океанским бризом, мы чувствуем жар отраженного от воды высоко стоящего солнца, когда читаем о том, как Малиновский на небольшой лодке впервые приближался к островам Тробрианского архипелага. Его книги, а потом и опубликованные дневники открывают те радости и сложности, с которыми столкнулся молодой человек, оказавшись один на один с другой культурой. Подплывая к острову, он полон энтузиазма, рвется в бой, а в крови кипит жажда приключений и легкий апломб исследователя, готового совершить прорыв. Но вот лодка причаливает к берегу, наш молодой ученый сходит на жаркий тропический песок, а лодка идет обратно, и, по мере того как она растворяется в далеком, подернутом дымкой горизонте океана, Малиновский чувствует странную тоску – еще не тоску по дому, по общению с близкими или привычному быту, – а легкое, неприятное беспокойство, знакомое всякому, кто, предприняв авантюрный рывок к новой жизни, оказался вдруг на незнакомом берегу. У Малиновского есть план исследования, есть представления о методе, с помощью которого он будет его проводить, он знает, что и как будет делать, но это всё завтра. Сегодня же он один стоит на тропическом берегу, у ног свалено кучей снаряжение и оборудование – что-то одолжил любимый учитель, профессор Селигман, что-то удалось купить на небольшую стипендию, выделенную Лондонским университетом – за плечами рюкзак, а впереди – чужая, незнакомая деревня, и пока еще пустой блокнот для полевых заметок. Он пишет: «Вообразите себе, что вы в этом деле совсем новичок, что у вас нет совсем никакого опыта и ничего того, что могло бы послужить вам ориентиром, нет никого, кто мог бы вам помочь»[15]. Велик соблазн отказаться от своей задумки и, как многие антропологи до него, поселиться в каком-нибудь гостеприимном доме местного купца, изредка наведываясь в деревню туземцев, расспрашивая жителей на странной смеси местного языка и английского – пиджин-инглише – а потом старательно выводить воздушные замки теорий о диковинных дикарях на этом хлипком фундаменте. Однако Малиновский не был бы самим собой, если бы, дав себе минуту на хандру, за которую его потом прозовут обладателем таинственной славянской души, вечно полной невнятной тоски, не возьмет себя в руки и, засучив рукава, не приступит к делу.

Несмотря на то, что «Аргонавты» – это титанический труд из более чем полутысячи страниц, главную известность Малиновскому принесло, в большей степени, короткое введение к ним, в котором он описал свой метод и основные идеи о полевой работе. По сравнению с блестящим введением, кажется, что основной текст несколько не удался – Малиновский в мельчайших деталях описал экономическую и социальную жизнь тробрианцев, их магические верования и систему родства, но сделать следующий шаг к научному обобщению и теоретическим выводам не смог. В некоторых случаях он будто избегает проводить какой-либо анализ, обращаясь вместо этого к простому пересказу конкретных случаев, свидетелем которых он стал. С одной стороны, он намеренно дистанцировался от кабинетных антропологов, у которых, наоборот, было слишком много теории и слишком мало эмпирической работы, с другой, как признавался сам Малиновский, проблема была в том, что «Аргонавты» рождались в муках. Он писал их в перерывах между экспедициями, переделывал текст шесть раз, и каждый раз, когда казалось, что книга готова к публикации, с ужасом понимал, что всё придется переписывать[16]. Стремясь описать жизнь племени во всей ее полноте и ухватить каждую деталь, Малиновский будто сам себя превращал в Ахиллеса, которому никогда не удастся догнать черепаху, каждый раз переделывая и все более тщательно прорисовывая карту социально-экономических отношений, только чтобы вновь обнаружить очередное белое пятно, которое еще только предстояло заполнить. Это не отменяет тем не менее ни научных, ни художественных достоинств «Аргонавтов», к прочтению которых можно подойти с двух сторон. Во-первых, это подробный и увлекательный рассказ о жизни племен, населявших острова Тробрианского архипелага в начале ХХ века и включенных в один из самых известных в мире институтов дарообмена – круг кула. Во-вторых, это редкий пример того, как один ученый разработал новую методологию и тут же сам опробовал ее в деле. Об этой стороне «Аргонавтов» мы и поговорим сейчас.

Подход Малиновского стоял на трех основных элементах, в каждом из которых его научные взгляды неизбежно переплетались с чертами личности: беспредельный интерес к человеку – будь то человек в шумном Лондоне или в тихой деревне на Тробрианских островах, стремление объяснить жизнь общества функциональными связями, и страсть к истине, основанной на эмпирических наблюдениях. Возможно, эти основные составляющие, фундамент, на котором он выстроил свой подход к антропологии, говорят о нем как о человеке больше всех противоречивых отзывов студентов и знакомых.

На тот момент общим местом не только в антропологии, но и в социальных науках в целом было восприятие архаических обществ как отличающихся от современных рыночных не только количественно, но и качественно. Со стороны экономической теории популярное мнение резко, но точно выразил Роберт Хайлбронер, один из самых видных и уважаемых экономистов своего времени, когда заметил, говоря о первобытных обществах: «Главная моя мысль может быть сформулирована кратко: в этих обществах предмет нашей науки, то есть экономика как таковая, отсутствовал»[17]. На протяжении всего ХХ века отношение к экономической стороне жизни архаических обществ тяготело к изображению буколических пейзажей первобытного коммунизма, равенства и братства, выстроенного на натуральном обмене, причем идеализировать и упрощать институты в первобытных обществах были склонны как сторонники неоклассики вроде Хайлбронера, так и ее ярые противники вроде Карла Поланьи, пытавшегося противопоставить безжалостный современный капитализм мирной и построенной на взаимной поддержке жизни племен. Со стороны историков личность в архаическом обществе также не получала большой поддержки – к началу ХХ века вопрос был, казалось, раз и навсегда закрыт Мишле и Буркхартом, утверждавшим, что личность в современном ее понимании появилась только в период Возрождения. Если уж средневековому европейцу было отказано в «личности», членам архаических обществ оставалось мало надежды на признание своей индивидуальности. К счастью, по мере развития археологии и историографии, а также благодаря французской школе «Анналов» и исторической антропологии, такой взгляд в истории был пересмотрен, а с его пересмотром стали расти и шансы «дикарей» на признание их личности. Тем не менее в тот момент, когда Малиновский начал свои исследования на Тробрианах, говорить о личности, индивидуальности членов архаических обществ было не принято. Несмотря на это, молодой Малиновский заявил, что одной из главных целей своего исследования считает не только простую фиксацию этнографических фактов, но и стремление приблизиться, насколько это возможно, к тому, чтобы увидеть мир глазами члена изучаемого им общества. Идея на тот момент бунтарская, даже революционная, противоречащая негласным канонам колониальной этики и при этом позволяющая увидеть на страницах научной книги живого человека – смелого, несколько резкого, ставившего во главу угла научную честность.

На первый взгляд удивительно, что именно Малиновский, которого столь многие обвиняли в эгоцентризме, граничащим с нарциссизмом, обратил внимание на личность в архаическом обществе. Джордж Питер Мердок, написавший трогательную биографическую статью о Малиновском[18], отмечает, что как раз эмоциональность, восприимчивость, пусть иногда и излишняя, к критике и мнению других, сделала Малиновского замечательным наблюдателем. По Мердоку, внимание Малиновского к собственным эмоциям привело к тому, что и в других людях он ожидал встретить схожую эмоциональную глубину, будучи противоречивым сам, ожидал, что и внутренний мир других будет полон противоборствующих мотивов и сложных, многосоставных чувств. Трудно сказать, так ли это было, или Малиновский независимо от своих внутренних чувств высказал вслух в общем-то очевидную мысль, остававшуюся тем не менее скрытой от большинства антропологов той поры: то, что люди говорят, и то, что они делают, – это две совершенно разные вещи, да еще и не обязательно связанные с третьей стороной вопроса – что люди о своих поступках думают. Тезис весьма тривиальный, однако он грозил стать ахиллесовой пятой антропологии, полностью доверявшей тогда показаниям интервьюеров. Если люди не всегда делают то, что говорят, а иногда еще и неправильно понимают, что именно они делают, или воспринимают свои действия иначе, чем они есть на самом деле, – как же доверять словам таких источников? Так в антропологии заговорили о «проблеме источников».

Необходимость найти новый, более объективный источник данных, чем субъективные рассказы, поставил перед антропологией серьезную проблему. В поисках объективности Малиновский вначале прибег к классическому спасательному кругу полевого работника и попытался составить синоптические таблицы – многочисленные списки и перечни, которые должны были бы отразить сразу три слоя реальности. Рассказы и описания институтов, обычаев и традиций должны были передать то, что люди говорят о том, что делают, – это раз. Эмпирические наблюдения за тем, как институты и обычаи реально происходят, могли предоставить описание того, что люди действительно делают, – это два. Наконец, интервью и пересказанные элементы фольклора вроде мифов, магических заклинаний и историй, позволили бы заглянуть в психологию членов племени и попытаться понять, что же они думают о том, что делают, – это три. Малиновский поэтично сравнивал такую трехступенчатую систему с человеком: схему организации жизни общества он сопоставил со скелетом, к которому необходимо добавить «плоть и кровь», то есть описание реальных практик, а не только их идеальных схематичных отображений. Описание структуры ритуала еще не говорит о том, как именно его исполняют, охотно или со скукой, относясь как к важному событию или как к обычной рутине. Все те мелкие детали, что и составляют, по меткому замечанию Малиновского, плоть и кровь реальной социальной жизни, ускользают от антрополога, довольствующегося чужими пересказами. Лишь оказавшись на месте самому, увидев всё своими глазами, можно составить представление о том, как люди относятся к своей жизни. «Изучать институты, обычаи и кодексы или изучать поведение и ментальность, не испытывая при этом желания почувствовать то, чем живут эти люди, постичь то, что составляет для них сущность счастья, – значит, по-моему, лишить себя самой лучшей из тех наград, которую только можно получить в результате изучения человека»[19]. В начале ХХ веке на карте почти не осталось белых пятен, и жажда открытий теперь звала увидеть не новую землю, но ту же землю новыми глазами.

Соединив скелет и плоть, создав «голема» своего научного труда, этнографу следовало не останавливаться на достигнутом, но попробовать вдохнуть в него живой дух, ухватить типичные модели восприятия и мышления, некий усредненный, обобщенный образ мыслей человека из конкретного общества, продиктованный культурой и воплощающийся в ней. Сейчас такие рассуждения кажутся очевидными, а «дух» практически полностью совпадает с тем, что Бурдьё через полвека после Малиновского обозначит габитусом, но на тот момент идея взглянуть на мир глазами дикаря казалась несколько радикальной. Именно с поиском духа племени Малиновский связывал необходимость владеть местным языком – дело не только в том, чтобы самому понять рассказы туземцев или дать им возможность свободно говорить с вами на родном языке, не подыскивая жалких подобий нужных слов в пиджин-инглише, но и в том, что сам язык – это ценный источник категорий мышления, некая реальная, фиксируемая структура, приоткрывающая завесу перед миром неуловимых и эфемерных категорий мышления. Позднее схожая логика подтолкнет Клода Леви-Стросса на развитие структурной антропологии, стремившейся понять человеческое мышление через анализ лингвистических структур, языка, опосредующего наше мышление.

К сожалению, хотя на бумаге план исследования трех слоев жизни общества звучал отлично, в реальности он почти не позволял Малиновскому существенно продвинуться вперед. Несмотря на то что антропологи до него не говорили о проблеме источников, многие прекрасно понимали, что не всё, что они слышат, совпадает с истинным восприятием обычаев членами племени. Для того чтобы решить старую проблему источников, нужен был новый подход, а не более подробные таблицы. Тогда Малиновский обратился к функционализму.

Функционализм как направление в социальных науках строится на предположении, что всё, происходящее в обществе – институты, обычаи, традиции, бытовые и ритуальные действия, – решают задачу, стоящую перед обществом, то есть имеют ту или иную функцию. В начале ХХ века функционализм был одним из ведущих направлений в социальных науках, твердо опираясь на принципы позитивизма, приверженность которому Малиновский показал еще в свои студенческие годы, выбрав темой диссертации взгляды Маха. Позитивистский взгляд на общество в данном случае выражается в том, что культура предстает своего рода механизмом, который можно разобрать и, узнав назначение каждой из деталей, понять, как всё работает в целостности – подобно тому, как можно понять принцип работы автомобиля, зная законы физики и то, как работает каждый из элементов двигателя. Функционализм был логически близок эволюционизму, опирался в большей степени на исследование настоящего, чем прошлого, и мерил социальные тенденции меркой биологических законов. На первый взгляд функционализму не откажешь в логике – в самом деле, если люди что-то делают, они делают это для чего-то. Если какой-то институт существует, он существует с какой-то целью. Безжалостные ножницы эволюции отрезали бы всё ненужное и избыточное, оставив только те практики, которые позволяют решить стоящие перед обществом задачи. И действительно, Малиновскому удалось настолько успешно описать институты Тробрианских островов, в первую очередь дарообмен кула, с помощью функционального подхода, что, не будучи родоначальником функционализма, Малиновский прочно связал с ним свое имя, став его самым известным представителем и апологетом. К сожалению, несмотря на свою логическую красоту и даже определенную эффективность при сборе данных в ходе полевых работ, функционализм оказался в значительной степени бесплоден как метод познания. Он мало мог предложить для обобщения данных, зачастую сводя даже небольшое объяснение к пустому тавтологическому определению. На главную проблему функционализма указал еще нобелевский лауреат Герберт Саймон, отметивший, что такой подход позволяет увидеть, для удовлетворения какой именно потребности существует тот или иной институт. Однако он не дает ответа на вопрос о том, почему именно этот институт в именно такой форме был выбран для удовлетворения указанной потребности. Например, в подавляющем числе сообществ рождаются дети, и их надо как-то воспитывать. В зависимости от культуры, эпохи и региона, с этой задачей могут справляться родители, государственные или частные детские сады, за детьми может присматривать всё сообщество, няни, рабы, или, как на Тробрианах, воспитанием детей могут заниматься не отцы, а дяди. Просто сказав, что в данном обществе брат матери учит детей и воспитывает их, мы не продвинемся далеко вперед, ведь интересно узнать, почему на Тробрианах этим занимался брат матери, а, например, в состоятельных английских семьях XIX века – няня, чем вызвано это отличие в институте воспитания и влияет ли оно на другие сферы. С методологической точки зрения выводы, полученные с помощью функционализма, удовлетворяют критерию необходимости, но не достаточности, что означает, что они способны предоставить только часть из объяснения института, однако, хотя эта часть и может быть верна, ее недостаточно для того, чтобы понять этот институт.

Вторым столпом подхода Малиновского стала «материальная теория культуры». Напомним, что одной из главных проблем, которые возникали из-за концепции многослойной социальной действительности, где институты, их значение и реальная практика не совпадали друг с другом, была проблема ненадежности устных источников. В попытке решить данную проблему Малиновский предложил антропологам сосредоточиться на изучении неких фиксируемых, материальных проявлений институтов, убеждений и традиций. В определенном смысле это была капитуляция, признание ограниченности возможностей полевых работников – столкнувшись с невозможностью собрать точные данные через интервью, Малиновский предложил попросту заменить их, где возможно, собственным эмпирическим наблюдением. В самом деле, если вы фиксируете объективно происходящие события или и вовсе описываете материальные предметы, риск столкнуться с неправильными субъективными данными снижается. Разговор можно понять неправильно, но деревянная ложка – это деревянная ложка, тут ошибиться сложнее (особенно если вы видите, что ее используют как ложку). Конечно, на это можно возразить, что и объем собранных вами данных неизбежно упадет (не говоря уже о том, что этот подход никак не решает проблему субъективности самого антрополога – но на тот момент до разговоров об «антропологическом факте», не совпадающем с реальностью, было еще далеко). Однако в ситуации, в которой оказался Малиновский – стремительное исчезновение архаических сообществ, не потревоженных колонизацией и глобализацией, и сжатые сроки исследования, в любом случае заставлявшие оставлять что-то за пределами полевых работ, такой подход обладал существенными преимуществами.

Можно предположить, что Малиновский преследовал и еще одну цель – он стремился вывести антропологию на более высокий научный уровень, сделать ее более респектабельной дисциплиной. В начале ХХ века наука считалась во многом тем «серьезней», чем ближе она могла поставить себя к естественно-научным дисциплинам, служившим образцом истинно научного подхода. Делая упор на эмпирические исследования и активно прибегая к биологии в поисках метафор для объяснения жизни общества, Малиновский пытался дистанцировать себя от кабинетных антропологов, создать образ более серьезного мыслителя, занимающегося точной наукой. Это оказалось удачным не только с точки зрения восприятия его личности – Малиновский считался одним из ведущих умов своего времени, – но и привело к рождению собственно экономической антропологии. Дело в том, что именно экономические взаимодействия в обществе были теми материальными проявлениями культуры, позволявшими, по Малиновскому, заглянуть в мир традиций и убеждений, выражавшихся в этих экономических актах. Производство, распределение, обмен и потребление покрывали почти все стороны жизни общества, были отпечатками на песке, по которым опытному антропологу, словно Шерлоку Холмсу, не должно было составить труда сказать о росте и весе человека, оставившего их, о том, откуда он пришел и куда направляется. Все прочие сферы жизни общества – политическая, юридическая, даже религиозная – неизбежно находили свое отражение в экономических действиях. Малиновский не предполагал, в духе гипертрофированного материализма, что вся жизнь общества сводится к экономической деятельности, и не предлагал вовсе отказаться от изучения религии, магии или социальных структур. Нет, он всего лишь утверждал, что экономическая деятельность имеет наибольшее число точек соприкосновения со всеми другими сторонами жизни, что она представляет собой чувствительный резонатор, отражающий наибольшее число колебаний, а потому именно ее имеет смысл сделать отправной точкой антропологического исследования. Еще не используя понятие «тотальности», которое позднее введет в моду Мосс, Малиновский изображает институты как плотно сцепленный комок рыболовных крючков, среди которых «экономические институты» – самый большой и яркий, однако, если попробуете вытянуть его, неизбежно ухватите еще парочку. Одновременно с этим Малиновский отмечал, что «поведение является релевантным фактом, единственным фактом, который удается описать»[20]. Традиции, коллективные убеждения и преломленные через их линзу личные взгляды отдельного человека – категории несколько эфемерные в том смысле, что их сложно описать, их не видно, но видны их материальные проявления, в которых они принимают форму, подобно чистой прозрачной воде, принимающей форму сосуда. Упор на экономическую сферу жизни общества стал выходом из наметившегося застоя в антропологии того времени, позволил отставить в сторону расхождения между диффузионизмом и эволюционизмом и решить главную проблему с субъективностью собираемых данных. Рождение экономической антропологии стало своего рода побочным эффектом этого решения.

Как и многие другие дисциплины начала ХХ века, экономическая антропология Малиновского была в первую очередь индуктивной наукой. Антропологам надлежало двигаться от частного к общему, переходя от фиксации конкретных эмпирических проявлений к открытию стоящих за ними общих закономерностей, которые принимали форму социальных и символических обоснований. Открыть эти обоснования можно было, по Малиновскому, определив и изучив функцию, которую экономические действия выполняют по отношению к биологическим, социальным и психологическим потребностям жизни общества. Так в его подходе функционализм и материальная теория культуры оказались прочно связаны. Малиновский добавил к ним и третий элемент – для того чтобы понять функцию того или иного института, нужно было взглянуть на него глазами члена исследуемого общества. В таком подходе было сразу два вызова антропологии той поры. С одной стороны, предполагалось, что каждый институт служит нуждам сообщества, а значит, ценен для него. Это был совсем не тот вывод, который хотелось бы услышать сторонникам колониальной этики, обличавших местные институты как устаревшие и неэффективные и готовых переписать их набело. С другой стороны, это был большой шаг в сторону релятивизма, в данном случае – идеи, что всё относительно, в том числе и корректность убеждений людей. Малиновский подчинял логике функционализма не только коллективные институты, такие как, например, обмен, производство или магия, но и убеждения отдельных людей. Он обратил внимание на психологию «дикаря», отметив, что даже иррациональные на первый взгляд убеждения выполняют ту или иную функцию – иногда психологическую, иногда мнемоническую, а иногда напрямую связанную и с материальными сторонами жизни. В качестве примера он проводит подробное рассмотрение роли убеждений о магии при судостроительстве на Тробрианах. Малиновский отмечает, что исполнение магических ритуалов играет не менее значимую роль в создании лодки, чем ее непосредственное строительство. Однако он тут же указывает на две любопытные черты. Во-первых, последовательность магических ритуалов позволяла запомнить последовательность действий и распределение труда при строительстве, то есть магия служила мнемоническим правилом, выполняя вполне определенную, нужную обществу задачу. Во-вторых, тробрианцы не переоценивали роль магии – если новая лодка тонула при спуске на воду, в этом винили ошибку при строительстве. Однако если из двух абсолютно одинаковых по качеству лодок одна вдруг оказывалась быстроходнее другой, тут уже обращались за объяснением к магии.

Рассуждения Малиновского по этому вопросу перекликаются с идеями другого классика междисциплинарного анализа той поры – Вильфредо Парето. Этот гениальный ученый, во многом создавший современную социологию, привел такой пример, рассуждая об относительности нашего восприятия чужих убеждений как разумных или неразумных: для древних греков совершение религиозных обрядов перед отправлением в морское путешествие имело не меньшее значение, чем строительство корабля и подготовка к путешествию. Мы с вами знаем, что нет никакой причинно-следственной связи между жертвоприношениями и успешным морским плаванием. Поэтому нам это кажется иррациональным. Однако, как отмечает Парето, это слово здесь не к месту. На взгляд этих древних мореплавателей, правильно выполненные ритуалы оказывали прямое влияние на успех экспедиции, поэтому в действительности было рациональным их справлять. Нам ритуалы кажутся иррациональными только из-за того, что мы знаем, что они никак не могут повлиять на успех экспедиции. Однако если в будущем окажется, что вовремя принесенная жертва помогает в пути, оценка рациональности этих ритуалов вновь изменится. Таким образом, и Парето и Малиновский говорили о том, что рациональность – понятие контекстное, оно существует в заданной системе убеждений и представлений о мире. Мы оцениваем что-то как рациональное или иррациональное, сверяя это действие с нашим знанием о законах мира вокруг нас, а это знание неизбежно субъективно. Если в рамках наших представлений и знаний какое-то действие приведет к желаемой цели, мы называем его рациональным. Релятивизм Малиновского фактически стирал границу между дикарем и жителем современной Англии, на более чем полвека предвосхитив создание Саймоном концепции «рациональности процедур», согласно которой, оценивая рациональность какого-либо действия, которое предпринимает человек, мы должны оценивать не рациональность цели, на которую это действие направлено, а только того, насколько на взгляд самого человека это действие позволяет ее достичь. Если вы верите, что, для того чтобы пошел дождь, необходимо произнести заклинание и сплясать специальный танец, и вы хотите сделать так, чтобы хляби небесные разверзлись, будет рациональным выполнить эти условия, потому что, на ваш взгляд, между ними и дождем есть прямая причинно-следственная связь. В задачу экономиста не входит оценка разумности такой веры (этим могут заниматься социологи, антропологи или, скажем, психиатры), вместо этого он принимает чужие убеждения за своего рода систему координат, в которой протекают интересующие его и поддающиеся его изучению процессы. Рациональность процедур на данный момент стала одной из основных частей подхода к изучению рационального поведения человека в экономической теории, а Саймон удостоился Нобелевской премии. Однако во времена Малиновского такой релятивизм был не только научным, но и социальным заявлением, призывом с уважением относиться к верованиям других культур. Даже строгие критики Малиновского вроде Купера отмечают, что «настоящие его величие было в том, что он признал, разглядел тробрианца во всей полноте его человечности»[21].

Как увлеченный читатель Фрэзера, Малиновский не мог обойти стороной магию, однако, разумеется, предложил взглянуть на нее под новым, функциональным углом. Он предположил, что магия выполняет две главные функции в сообществе: во-первых, она позволяет создать иллюзию контроля над объективно неконтролируемыми факторами внешней среды. Так, например, при подготовке к дальней морской экспедиции тробрианцы совершают множество ритуалов для того, чтобы сделать лодку быстрее и надежней, улучшить погоду, создать нужное им направление ветра и так далее. Все эти факторы имеют огромное значение для успеха экспедиции, иногда от них зависит, останутся ли отважные мореплаватели в живых. Хотя тробрианцы не в силах контролировать, например, начнется ли шторм или сколько продлится предательский штиль, вера в способность управлять этими событиями с помощью магии дарит им ту толику психологического комфорта, которая бывает исключительно полезна в ситуации, когда вам предстоит пройти на маленьком легком суденышке по Тихому океану. В этом смысле веру в магию по Малиновскому можно сравнить с тем, что современные психологи называют смещением локуса контроля во внешний мир, то есть верой в способность влиять на процессы, которые на самом деле нам неподвластны. Благодаря этому вера в магию дарит успокоение и уверенность, а отправление повторяющихся ритуалов в кругу единомышленников, скорее всего, позволяет эту уверенность укрепить. Подобное встречается и в привычной жизни вокруг нас с вами, например, спортсмены известны своими суевериями и ритуалами перед соревнованиями – кто-то не бреется перед важной игрой, кто-то выходит на поле только в счастливых носках, а кто-то отказывается играть, пока не выстроит бутылки с водой в строго определенной последовательности. В ситуации, когда человек сталкивается с необходимостью участвовать в важном для него событии, исход которого зависит от слишком многих, подчас случайных факторов – будь то морское путешествие или ответственный футбольный матч – суеверия и ритуалы по-прежнему служат ему эмоциональной опорой.

Вера в магию не только дарит тробрианцам иллюзию контроля, но и позволяет выстроить непротиворечивую и всеобъемлющую систему причинно-следственных связей, охватывающую все уголки их жизни. Шла ли речь о таинственных огнях в ночном небе над морем, странной болезни или необычно медленном ходе лодки – тробрианцы готовы были предложить благодарному слушателю объяснение, рассказав, как невидимые ночные ведьмы летают в темноте возле моряков или крадут органы людей, обрекая их на болезнь и смерть, или как неверность жены капитана нарушила табу и замедлила лодку. Кроме этого магия выполняет и еще одну функцию – она позволяет координировать труд большого числа людей, а ритуалы служат своего рода мнемоническими правилами, позволяющими запомнить и передавать из поколения в поколение необходимую последовательность действий, подобно тому как детская считалочка позволяет запомнить порядок цветов радуги.

Интерес к психологии тробрианцев подтолкнул Малиновского к созданию своего подхода к теории ценности, традиционно занимающей ключевую позицию в экономической науке. Всё началось с того, что он обратил внимание на сложившееся представление об одновременно ленивом и исключительно рациональном дикаре, который, живя в богатом природными ресурсами регионе, где еда буквально свисает с каждого дерева, работает мало и с неохотой, поскольку все его базовые нужды легко удовлетворяются. Изучив быт тробрианцев, Малиновский понял, что такое представление в корне неверно. Представление о лености местного населения было, как это ни иронично, основано на западной же идее отвращения к труду. Например, еще маржиналисты подчеркивали, что труд для большинства людей исключительно неприятен, а потому любой здравомыслящий человек должен стремиться избегать его в меру своих возможностей. При этом как минимум начиная с Адама Смита труд в рыночном обществе рассматривался как товар, что означало, что человек может его продать. В рамках такой системы взглядов возможность получить плату за труд служила главным источником мотивации к нему. Люди были готовы понести неудобства и моральные страдания, связанные с работой, в обмен на обещание прибыли и заработной платы. Для тробрианцев, на взгляд Малиновского, дело обстояло иначе. Несмотря на то что в их сообществе оплачивались не только работы, но и услуги и подарки, которые у нас могли бы счесть простыми жестами вежливости, вовсе не оплата мотивировала их трудиться. Малиновский выделил два основных стимула к работе: во-первых, состязательность, амбиции, стремление преуспеть больше своего соседа, приятеля или торгового партнера и, во-вторых, чувство долга, обязанность, обоснованная традицией. Дело было вовсе не в том, что туземцы не хотели работать, потому что ленивы и чужды труду, а окружающий мир столь плодороден и комфортен для жизни. Просто им не предлагали в обмен на работу ничего стоящего – на их взгляд. Это классический пример ограничивающей силы этноцентризма, попытки измерить чужое общество своими категориями и, не преуспев в этом, обвинить общество, а не инструменты измерения.

Рука об руку с представлением о ленивом дикаре шла убежденность в его исключительной расчетливости. В рамках этой убежденности считалось, что туземцы никогда не делают больше необходимого минимума, а поскольку они живут в благоприятных климатических условиях, им необходимо прикладывать совсем немного усилий для удовлетворения своих нужд. Малиновский обнаружил, что и это представление не выдерживает проверки реальной жизнью на Тробрианах. Напротив, склонность к демонстративному расточительству, перепроизводству и чрезмерному потреблению встречалась среди тробрианцев не реже, чем в современном западном обществе. Характерным примером служит ситуация с выращиванием и сбором ямса – распространенного в том регионе злака. Малиновский описал, как тробрианцы выращивали его в значительно больших объемах, чем было необходимо для их деревень, а собрав, выставляли урожай на всеобщее обозрение. В полном согласии с концепцией демонстративного потребления Веблена, тробрианцы использовали богатство – и, в первую очередь, демонстрацию богатства, – чтобы повысить свой статус. Накопление благ не было самоцелью, что особенно логично, если учесть, что речь идет об урожае, который имеет ограниченные сроки хранения, а потому, в отличие от золота в сундуке скупого рыцаря, не имеет смысла просто так копить его впрок. Напротив, богатство служило средством для демонстрации своего статуса, для укрепления и улучшения своей позиции в сообществе. Более того, в полном противоречии с мифом об утилитарных взглядах туземцев, часть урожая тробрианцы намеренно не использовали, позволяя ему сгнить, и чем большая часть урожая выбрасывалась в конце концов, тем более богатым, более успешным считался человек. На первый взгляд это кажется странностью, экзотической чертой конкретного племени, но на самом деле такая логика характерна для многих сообществ. В рамках антропологии подробно писали о ней Боас и Мосс, описывая потлач – институт североамериканских индейцев, в котором представители разных сообществ соревнуются, даря друг другу дорогостоящие предметы. Иногда такой обмен дарами достигает высшей точки, и тогда предметы уже не дарятся, а уничтожаются, например сжигаются. Как в свое время замечали такие исследователи как Бодрийяр, Гуревич и, разумеется, Малиновский, уничтожение вещей – это, с одной стороны, абсолютное, неоспоримое утверждение своей собственности над ними (нельзя уничтожить то, чего у вас нет) и при этом прекрасный способ продемонстрировать свое богатство. Если вы просто владеет вещью и показываете ее всем – вы даете понять, что вы богаты как минимум настолько, насколько дорого стоит эта вещь. Однако если вы демонстративно, с показным безразличием уничтожаете эту вещь или дарите ее, вы показываете, что богаты настолько, что вы можете позволить себе потерять эту вещь и даже не заметить. В рамках экономической теории этот феномен получил название «демонстративного потребления» и был подробно рассмотрен Вебленом на примере «праздного класса» – то есть тех, кто настолько богат, что может себе позволить бессмысленно тратить не только деньги, но и время, предаваясь праздности.

Пример с перепроизводством ямса позволил Малиновскому показать, как амбиции заставляют тробрианцев работать куда больше необходимого. Однако соревновательность – не единственный стимул к труду на Тробрианах. Наравне с ним работать туземца побуждает система традиций, пронизывающая общество и структурирующая его жизнь подобно тому, как сеть дорог структурирует автомобильное движение в городе. Тробрианское сообщество, по Малиновскому, было, так сказать, «традиция-центрично», традиция была жизненной силой общества, источником его энергии и движения вперед. Это любопытная, необычная идея, поскольку мы привыкли считать следование традициям консервативным, обычно оно рассматривается в роли балансира, уравновешивающего стремительный прогресс. У Малиновского же, напротив, традиции не сдерживают, а подталкивают вперед. Материальная сторона культуры, те самые экономические отношения, изучая которые антрополог может постепенно добраться до глубинных слоев жизни общества, служат «механизмом, посредством которого действует сила традиции»[22].

Соединив вместе три составляющие: традиции, эмоции и соревновательность, Малиновский и предложил свою трактовку теории ценности. На его взгляд, вопреки классическому подходу экономической теории, ценность – категория не интеллектуальная, а эмоциональная в том смысле, что ее не столько понимают, сколько переживают. «Ценность не является результатом интеллектуально осмысленной полезности или редкости продукта, но результатом ощущений, вызываемых теми вещами, которые, удовлетворяя потребности, способны вызвать эмоции»[23]. Кроме этого, вслед за Вебленом Малиновский отметил, что мощным стимулом для производства чего-либо является инстинкт мастерства, удовольствие от работы как таковой. Он полагал, что красивый, качественный материал вызывает восхищение тробрианцев, и сам подвигает их изготовить из него что-то. Ценность предмета, который получится после обработки, будет состоять из двух эмоциональных переживаний – восхищения искусной работой мастера и восхищения материалом, который она раскрывает во всей полноте.

Идея о том, что ценность объекта складывается из его способности повысить социальный статус обладателя, эмоциональных переживаний, вызываемых предметом, а также восхищения мастерством, потребовавшимся для изготовления предмета, сближает теорию ценности Малиновского с маржинализмом. Все три источника ценности, перечисленных выше, связаны с теми чувствами, которые вызывает предмет, с его полезностью. Даже когда речь идет о производстве, Малиновский сосредотачивается на тех эмоциях, которые это производство приносит работнику и потребителю, то есть даже труд рассматривает в разрезе полезности. Впрочем, назвать теорию ценности Малиновского полноценной концепцией в рамках экономической теории еще нельзя. По сути, вся она сводится к простому заключению: ценным люди считают то, что приносит им позитивные эмоции, радует их и восхищает. Несмотря на это, он сделал важный первый шаг в сторону объяснения того, почему те или иные вещи, имеющее экономическое значение, в самом деле вызывают позитивные эмоции. Более полувека спустя сделанные им наброски станут одним из основных элементов антропологической теории ценности, которую попытается создать Дэвид Гребер.

Наконец, говоря о Малиновском, нельзя не упомянуть о том колоссальном значении, которое оказало собственно описание круга кула. Вплоть до второй половины ХХ века экономическая антропология во многом оставалась экономической антропологией реципрокности, областью исследования одного института. До Малиновского уже были предприняты попытки описать реципрокность, или взаимный обмен дарами (альтернативные названия: дарообмен, возмездный дар; ряд исследователей, говоря об институте дара вообще, подразумевают только обмен дарами, а некоторые, вроде Деррида, и вовсе показали, что никакой иной дар, кроме возмездного, не может существовать. Но об этом уже в другой главе). Например, североамериканский возмездный дар, или потлач, подробно описал еще Боас в XIX веке. Однако исследование круга кула Малиновским было первым столь подробным и масштабным описанием реципрокности, включавшем и сам социоэкономический институт дарообмена, и связанные с ним процессы производства и потребления, и детальное исследование практических моментов экспедиций, предпринимавшихся для обмена дарами. Что же такое дарообмен? В свое время мною было сформулировано такое определение (и оно мне до сих пор нравится): дарообмен – это такой социоэкономический институт, при котором каждая полученная в дар вещь должна быть возмещена предметом равной или большей ценности и обязательства по возмещению известны и приняты всеми участниками. В следующих главах мы еще вернемся к этому определению и посмотрим, как разные исследователи реципрокности смотрели на те или иные черты этого института. Малиновский, однако, не предложил обобщенной теории реципрокности в целом, сосредоточившись исключительно на кула.

Круг кула – это межплеменной круг дарообмена, охватывавший острова около восточного края Папуа – Новая Гвинея, а также Луизиады, Тробрианские острова, острова Д’Антркасто, остров Вудларк и даже часть южного и северного побережья самой Папуа – Новая Гвинея. Если взглянуть на карту, вы увидите, что эти острова разделяют значительные расстояния, да еще и расположены они в неспокойной части Тихого океана. Участие в кула исключительно почетно, чем выше был социальный статус человека, тем больше у него было партнеров по кула, а больше всего партнеров по обмену было, конечно, у вождей. Несмотря на большую социальную значимость, в кула можно было обмениваться только особыми предметами, которые называли ваигу’а. Ваигу’а были двух видов: длинные ожерелья из красивых небольших раковин назывались соулава и всегда передавались по часовой стрелке; широкие браслеты из роскошных белых раковин назывались мвали и передавались только против часовой стрелки. В результате выходило, что если вы приходите в гости в деревню, которая лежит северо-восточнее вашей, вы всегда будете дарить живущим в ней партнерам по кула браслеты, а они вам всегда будут отдавать взамен ожерелья.

Ожерелья и браслеты ваигу’а считались очень важными предметами, и существовала система ранжирования, в рамках которой каждый из участников кула знал, какому, скажем, браслету, соответствует по ценности данное ожерелье. Особенно ценные из них обладали собственными именами, подобно тому, как мы даем имена исключительно ценным алмазам или рубинам. Передавая ваигу’а, обязательно рассказывали их историю, кому, как и когда они принадлежали. Поэтому участие в кула позволяло сохранить свое имя на десятилетия и века, что было особенно ценным в условиях отсутствия письменности. При этом какой-то бытовой ценностью ваигу’а не обладали, были неудобными в носке, широкие браслеты то и дело слетали с рук, а длинные ожерелья норовили запутать ноги, словно силки. Ценность ваигу’а была именно в том, что они участвовали в кула, связывали участников дарообмена вместе, словно поршни и шестеренки обеспечивали работу огромной машины реципрокности. Как писал сам Малиновский, подобно ценностям Короны, «собственность на них с вытекающей отсюда славой являлась главным источником их ценности»[24]. Отправляясь в экспедицию кула, кроме ваигу’а, люди брали с собой горшки, продукты, муку и прочие повседневные товары, которыми торговали на островах, куда отправлялись ради обмена ваигу’а. Так, параллельно с кула, протекал обмен гимвали, в котором обменивались уже обычными предметами. Кула и гимвали – сложное, переплетенное соседство культуры и быта, высокого и повседневного, и понимать их, по Малиновскому, необходимо вместе, как две части единой жизни общества.

Малиновский подробно описал экспедиции кула и смог выделить несколько основных черт этого института. Во-первых, участие в кула было напрямую связано с социальными платежами, то есть выгодами, которые приносил обмен ваигу’а, в сферах, с кула прямо не связанных. Так, партнерство по кула обычно растягивалось на всю жизнь и было сопряжено с рядом обязательств. Партнеры выступали одновременно в роли друзей, деловых партнеров, поручителей и гарантов безопасности; они принимали друг друга в гостях, предоставляли свои дома для проведения переговоров по гимвали и обеспечивали друг другу безопасность в своих деревнях. Во-вторых, из-за того, что количество партнеров по кула служило простым и наглядным выражением социального ранга, а сами ваигу’а не имели ценности за пределами кула, вокруг ваигу’а сформировался любопытный институт собственности: временной и совместной. Каждый участник кула знал, что ваигу’а у него лишь на время и что однажды ему придется его отдать, чтобы получить взамен другой ваигу’а; что за пределы круга кула эти особые предметы не выйдут и что круговое движение неизбежно вынесет однажды отданный предмет обратно. Поэтому, отдавая ваигу’а, участник кула не расставался с ним, на взгляд Малиновского, полностью, как мы расстаемся с чайником, который продаем на сайте объявлений. Напротив, ваигу’а всегда принадлежали – понемногу – всем сразу, и, одновременно с этим, ни один владелец не мог сказать, что обладает ваигу’а полностью, ведь он знал, что его непременно нужно будет скоро отдать. В-третьих, Малиновский заметил, что в кула был запрещен торг. Получатель ваигу’а должен был сам определить ценность, скажем, браслета, и подобрать соответствующее ожерелье в ответ. Его могли осудить за скупость или закатить глаза от показного расточительства, однако до тех пор пока он был в кула, он сам решал, какое возмещение надлежит предложить. Это радикально отличается от привычного нам обмена, где оба участника обычно имеют право голоса, и (возможно, к сожалению) мы не можем просто заявить в пекарне, что на наш взгляд эта булочка должна стоить столько-то, заплатить эту сумму и уйти с булочкой прочь. При этом само понятие торга было тробрианцам знакомо и прекрасно процветало в гимвали. Малиновский даже отметил, что про особенно скупых или грубых партнеров по кула могли сказать, что они ведут свои дела в кула так, будто это гимвали. Позднее в экономической антропологии это наблюдение Малиновского признают одной из характерных и исключительно важных черт дарообмена: ценность определяется единолично получателем вещи.

Экспедиции кула представляли собой опасные и дорогостоящие мероприятия, а ваигу’а нельзя было использовать в реальной жизни. Так ради чего все это было? Малиновский предположил, что кула – это в первую очередь система коммуникации. Она опосредует межплеменной обмен гимвали, позволяет укреплять и поддерживать социальные связи между деревнями и целыми островами, служит выходом для социальной напряженности, своего рода выхлопным клапаном, который позволяет стравливать давление между сообществами, не доводя до открытых конфликтов и заменяя войны конкуренцией в щедрости даров. Все эти особенности Малиновский набросал лишь общими, широкими мазками, и история экономической антропологии ХХ века во многом была сосредоточена вокруг детального исследования каждой из них.

Малиновский застал последние дни расцвета этого удивительного круга обмена. Институт кула пошел на спад в ХХ веке по мере развития колонизации Папуа – Новая Гвинея, а затем и ее «вестернизации» под влиянием глобализации. На островах все еще можно найти ваигу’а, большинство, правда, вы теперь обнаружите в сувенирных лавках. Однако антропологи говорят, что настоящие ваигу’а тоже сохранились, хотя былых масштабных, отчаянно храбрых экспедиций кула, увы, больше нет. Но если реципрокность кула в дни Малиновского клонилась к своему закату, то экономическая антропология реципрокности, напротив, только начинала свой день, успешностью и насыщенностью которого она во многом обязана великолепному описанию социальной и экономической жизни Тробриан, которое предложил Малиновский.

Завершая разговор о экономической антропологии Малиновского, кажется необходимым вновь вернуться к его личности, столь яркой, что она плотно сплавилась с его научной карьерой. Несмотря на то что Малиновский умер меньше века назад и сохранилось множество рассказов людей, реально его знавших – а, возможно, именно из-за того, что сохранилось слишком много рассказов о нем, – описания его как человека противоречат друг другу. Не помогла ситуации и публикация личных дневников – после его смерти вдова Малиновского выпустила их отдельной книгой, вызвавшей волну недовольства по целому ряду причин, начиная с обвинений в неуважении к частной жизни Малиновского и заканчивая возмущением текстом самих дневников, где Малиновский открыто писал обо всем, что злило его и раздражало во время экспедиций, включая скуку, хандру и неуверенность в себе. Одни ученики писали, что Малиновский был самой яркой звездой в созвездии антропологов того времени, гениальным, харизматичным и очаровательным. С другой стороны слышится не менее громкий гул голосов, твердящих, что Малиновский был несносным, самовлюбленным, а за свою безбрежную самоуверенность получил во время одной из экспедиций на Тробрианы прозвище «антропо-олух», которым его наградили миссионеры и исследователи, разозленные, что молодой ученый делал вид, что разбирается во всем лучше всех прочих[25]. Оглядывая эти отзывы, вместе взятые, кажется, что уникально в Малиновском в первую очередь не противоречивое соседство «приятного» или «неприятного», а редкий сплав авантюризма и вдумчивости. Для рождения экономической антропологии потребовался кто-то достаточно дерзкий, чтобы рискнуть создать новое направление в науке, и настолько внимательный к другим, чтобы разглядеть обычного человека там, где колониальная система рисовала только дикаря.

Сложно представить себе человека более непохожего на Малиновского, чем Марсель Мосс. Жизнелюб и упрямый холостяк, последний из великих кабинетных антропологов, дальним странствиям предпочитавший уютную квартиру в Париже, большой эрудит и вечный студент – кроме интереса к дарообмену, Мосс походил на Малиновского только в двух отношениях. Во-первых, как и Малиновский, Мосс стремился утвердить новую научную дисциплину как истинно позитивную и серьезную (правда, наукой этой была не антропология, а социология), а во-вторых, на определенном этапе своей жизни он также поставил во главу угла разработку и обучение методу полевого исследования. Есть, пожалуй, и третье большое сходство – с фигурой Мосса также было связано огромное количество мифов, с годами скрывших, затерших и переписавших воспоминания о нем, превратив его из реального человека в легендарного покровителя экономической антропологии реципрокности. В первой четверти ХХ века во Франции он действительно стал одной из самых значимых персон в социальных науках, занимавшихся исследованием туземных и архаических сообществ. Сотнями поступали к нему просьбы о рекомендациях от студентов и молодых ученых, Мосс даже стал вторым лицом фонда Рокфеллера в Париже, финансировавшего антропологические исследования. При Дюркгейме Мосс был одним из основных авторов «L’Année sociologique» – знаменитого французского периодического издания в области социальных наук тех времен, а после смерти Дюркгейма превратился в главу журнала. Получив место в Коллеж де Франс, Мосс выступил одним из основных популяризаторов эмпирической социологии, обучив целое поколение полевых исследователей – Гриоля, Ривьера, Метро, Сустеля и многих других, сформировавших французскую полевую антропологию первой половины ХХ века. С приходом Мосса в Коллеж де Франс туда открылась дверь и для десятка профессоров, изучавших социологию, антропологию, этнографию и историю. Слава об энциклопедических знаниях Мосса пересекала границы и океаны. Фрэзер, автор «Золотой ветви», вдохновившей столь многих на занятия антропологией, во время своих визитов в Париж неизменно обедал с Моссом, знаменитый американский экономист Селигман попросил Мосса принять участие в написании «Энциклопедии социальных наук» (на что у Мосса, как часто бывало, не хватило времени). Наконец, «Очерк о даре» Мосса до сих пор остается одной из самых известных и цитируемых работ по экономической антропологии. Как же получилось, что такой огромный научный вес приобрел человек, так и не защитивший диссертации, доводивший коллег до исступления своей безбрежной прокрастинацией и не проведший ни одного полноценного самостоятельного полевого исследования? В этой главе мы попробуем в этом разобраться.

Общим местом в коротких биографических заметках о Моссе стало упоминание о том, как он посвятил себя изданию трудов товарищей, погибших на Первой мировой войне, а потому его собственное письменное наследие вышло весьма скромным. Однако более подробные исследования, например, поражающая объемом проделанной работы интеллектуальная биография Мосса, написанная Марселем Фурнье[26], рисуют совсем иную картину. Во-первых, Первая мировая война застала Мосса уже в весьма зрелые годы – ему перевалило за сорок и значительного интеллектуального влияния он к тому времени уже достиг. Он в самом деле посвятил определенное время изданию работ других людей, в первую очередь – Герца, Юбера и, конечно, Дюркгейма, однако нельзя сказать, что эта деятельность была парализующей собственную карьеру Мосса.

Во-вторых, рисуемый иногда портрет флегматичного кабинетного ученого также едва ли выдерживает испытание фактами. В молодости Мосс был активным, спортивным человеком, любил долгие прогулки по горам, занимался бегом, плаванием и боксом и, если верить Фурнье, в какой-то момент всерьез подумывал податься в лесорубы из-за большой любви к жизни на лоне природы. Позднее, по воспоминаниям студентов и коллег, Мосс был открытым, артистичным человеком, любившим бурную Парижскую жизнь. Всё это едва ли вяжется с созданным посмертно образом кабинетного ученого, греющегося у камина и изредка выбирающегося за пределы университетской библиотеки. При этом публичная личность Мосса, его жизнь за пределами науки, оказала большое влияние на его исследования. Научные взгляды Мосса во многом отражали его личные отношения и убеждения, и, рассматривая создание французской школы экономической антропологии, необходимо сказать о двух главных источниках влияния: социологии Дюркгейма и французском движении социализма. В первой части этой главы мы познакомимся с биографией Мосса и узнаем, что подтолкнуло его написать «Очерк о даре», а во второй – поговорим о самом очерке и постараемся разгадать загадку его притягательности, завораживающей исследователей экономической антропологии вот уже почти сотню лет.

Марсель Мосс родился в 1872 году на северо-востоке Франции в Эпинале – живописном небольшом городке близ Эльзаса, растянувшимся на несколько километров вдоль реки Мозель. Родители Мосса никак не были связаны с академической средой – до свадьбы отец торговал текстилем, а мать занималась вышивкой, и после свадьбы они весьма разумно объединили свои начинания, начав продавать расшитые вручную ткани. У тробрианцев, которых подробно описал Малиновский, брат матери учил детей магии и передавал им знания о самых важных ритуалах. Так и в случае с Моссом – с тайнами научного мастерства его познакомил брат матери, основатель социологии Эмиль Дюркгейм.

Дядя был, пожалуй, самой значимой фигурой в жизни Мосса. Старше его на 14 лет, Дюркгейм был одновременно другом, наставником и коллегой. На первых этапах карьеры образ Мосса был практически не отделим от Дюркгейма, даже в письмах к друзьям иногда подписывался просто «племянник»[27] и постоянно ссылался на дядю, которого называл коротко «Д.». Сохранилась обширная переписка между Моссом, Дюркгеймом и матерью Мосса, которую проштудировал Фурнье. В ней Дюркгейм предстает поистине всепоглощающей фигурой, требовательным, жаждущим полного внимания, но при этом глубоко привязанным к племяннику человеком, ценившим его научные заслуги. Когда Дюркгейм готовил свое исследование феномена самоубийства, opus magnum французской социологии, именно Мосс каталогизировал и обработал огромный статистический материал по случаям суицидов в Европе, на долгие годы заразившись любовью к эмпирическим данным и статистике в социологии. Несмотря на то что Дюркгейм постоянно критиковал Мосса за леность, срыв всех возможных сроков и неумение вести дела, их связывали теплые и близкие отношения, а наполненное отчаянными поторапливаниями Дюркгейма научное сотрудничество не прерывалось до самой его смерти. Возможно, дополнительным источником для крепости этого сотрудничества была определенная конфронтация с окружающими, в которой они оба оказались. Оба выросли в религиозной среде – по материнской линии Мосс был из семьи потомственных раввинов – но при этом оба не были религиозны. Оба питали интерес к религии как объекту исследования, и создание социологии религии сразу же настроило против них более традиционных ученых-теологов, увидевших в новой дисциплине нападки на христианство и попытки уподобить его примитивным религиям. Разделить Мосса и Дюркгейма – одна из задач этой главы, и задача эта не из простых, так как говорить о Моссе, не упомянув Дюркгейма, – всё равно что не включить в путеводитель по Парижу Эйфелеву башню.

В 1890 году Мосс отправился изучать философию и право в университет Бордо (где работал Дюркгейм). Там он познакомился с профессорами Альфредом Эспинасом и Октавом Гамеленом, оказавшими большое влияние на формирование его последующих научных взглядов. Во многом от них Мосс перенял интерес к эволюционизму, сторонником которого был Эспинас, и отношениям в сообществе, которыми занимался Гамелен. С Эспинасом он сохранил теплые, дружеские отношения на долгие годы, несмотря на открытую неприязнь Дюркгейма к этой дружбе – Эспинас однажды увел у Дюркгейма профессорский пост, и тот не мог ему этого забыть. В университете Мосс увлекся изучением философии, истории и этики и, получив степень бакалавра, решил продолжить обучение и прибрести степень агреже по философии – специальное французское звание, близкое к званию магистра и дающее право преподавать в школах и лицеях. Для подготовки к соисканию этой степени, aggregation, Мосс посещал лекции в Сорбонне и в университете Бордо, и в 1895 году успешно сдал экзамен. В то же время он определился и с темой будущей докторской диссертации – в качестве главного исследовательского вопроса, после некоторых размышлений, он выбрал социологию и антропологию молитвы, впоследствии сузив тему до устных ритуалов. Над этой диссертацией он будет работать будущую часть своей жизни, доводя до исступления своих родных, умолявших поскорее дописать ее и наконец защитить, – и так никогда и не закончит.

Исследование молитвы Мосс намеревался предпринять в рамках социологии религии, которую Дюркгейм в то время пытался вывести на научную арену. Дюркгейм предлагал пересмотреть классический подход к изучению религии с помощью нескольких революционных идей. Во-первых, религия рассматривалась как социальный факт, переставала быть предметом сакральных теологических изысканий и изучалась как любой другой институт в обществе. Во-вторых, для ее изучения необходимо было использовать эволюционный подход. Дюркгейм, а затем и Мосс подчеркивали, что необходимо изучать историю религии, ее развитие, сравнивать современные религиозные учения с их предшественниками и с верованиями туземных сообществ. Идея «социального факта» и необходимость сравнительного анализа были фундаментом и корпусом новой социологии Дюркгейма, так что в рамках его научного развития ничего удивительного в таком подходе не было. Но нетрудно догадаться, что во Франции конца XIX века, где католические традиции теологии дополнялись продиктованным колониальной этикой отношением к туземным и архаическим сообществам, такие идеи вызывали множество споров. В какой-то момент эти научные взгляды едва не стоили Моссу места в Коллеж де Франс, когда на выборах на должность профессора мощная коалиция противников социологии религии несколько раз подряд не давала голосованию склониться в его пользу. Однако в 1895 году Мосс об этом, конечно, не мог еще ничего знать, и со свойственным двадцатитрехлетним людям апломбом составил амбициозный план изучения социологии молитвы, проникнуть в тайны которой он собирался всего за несколько лет.

Первым делом Мосс обратился к Сильвену Леви, главному французскому специалисту по Индии и санскриту, настоящей звезде научного мира того времени. Леви стал профессором высшей школы в двадцать три года, а в тридцать один получил место в Коллеж де Франс – неслыханная честь, говорящая об исключительных достижениях. На первой же встрече с Леви Мосс объявил, что за три года напишет диссертацию о молитве и начнет работу с изучения индийских вед (хотя на тот момент даже не знал санскрита). Леви скептически отнесся к такой самоуверенности и предложил Моссу для начала прочитать монументальную «Религию вед» Абеля Бердена. Леви, возможно, надеялся, что наглец испугается и никогда не вернется, однако Мосс одолел ее за три дня, заявив: «Если Берден прав, все остальные ошибаются. Я намерен это выяснить»[28]. Леви был покорен, и встреча стала началом многолетней дружбы.

Для подготовки диссертации Мосс в 1897 году переехал в Париж, чтобы в Практической школе высших наук изучать историю, филологию и религию[29]. Здесь, благодаря влиянию Антуана Мейлетта, укрепилась привитая еще Дюркгеймом любовь к сравнительному методу, а Леон Мариллье помог Моссу продвинуться в исследовании религии. Не менее важной была и завязавшаяся дружба с Анри Юбером, тогда таким же молодым исследователем, а в будущем – крупным специалистом в области археологи и истории религии, – которой будет суждено перерасти в многолетнее сотрудничество и множество совместных работ. В Практической школе высших наук Мосс показал себя как блестящий исследователь, и в 1900-м его сначала пригласили подменить уехавшего в Сайгон лектора, а в 1901-м предложили постоянное место преподавателя. Юбер незадолго до этого также устроился туда работать, и Практическая школа высших наук на долгие годы стала одним из центров социологической мысли Франции. Только спустя тридцать лет Мосс оставит ее ради Коллеж де Франс, в котором проработает до самой смерти.

Во время обучения в Практической школе Мосс обнаружил в себе исключительно неудобное для будущего любителя этнографии качество – оказалось, что ему совершенно не нравится путешествовать. Если Малиновский рвался в поле и стремился как можно скорее лично встретиться с племенами, которые изучал, Мосс наслаждался своей жизнью во Франции и покидать ее не спешил. В начале подготовки диссертации ему подвернулась возможность провести полевое исследование в Алжире, и все, включая обычно осторожную мать, призывали его согласиться, но Мосс медлил и в итоге отказался. Научная поездка по Европе тем не менее негласно считалась тогда обязательной составляющей подготовки диссертации, и в 1897 году Мосс вынужден был согласиться на небольшое путешествие по Голландии и Великобритании.

С первых дней поездки Мосс разочаровался в предпринятой авантюре. Несмотря на то что в его первой остановке – университете Лейдена – Мосс познакомился с ведущими специалистами по социологии религии того времени, Керном, Тилем и Каландом, Нидерланды произвели на него гнетущее впечатление, и он быстро заскучал по привычной светской и интеллектуальной жизни Франции. Проведя в Лейдене несколько месяцев, Мосс с облегчением отправился в Оксфорд, землю обетованную для любого молодого специалиста по туземным сообществам. Здесь был шанс увидеть вживую Тайлора, Фрэзера и Мюллера, главные фигуры британской и, возможно, мировой этнографии тех времен.

Из душных салонов Парижа Мосс попадает в новую среду, где антропологи уже начинают активную полевую деятельность, где идеи не засиживаются на бумаге, а проверяются в дальних экспедициях, а затем вместо курительных комнат Парижа обсуждаются в свежепроветренных кабинетах. По сравнению с привычной Моссу французской социологией, британская антропология того времени была куда конкретнее, ее предмет был четко определен, и она уже тогда значительно больше опиралась на эмпирические данные. Хотя на большой сцене антропологии еще не было Малиновского с его полевым методом, краткосрочные полевые исследования Хаддона, Гиллена и других начинали играть важную роль, и описанный в первой главе кризис кабинетной антропологии в Великобритании был заметен большинству ученых, а некоторые уже даже пытались как-то его решить.

В Оксфорде Мосс по-прежнему интересовался в основном религией, сосредоточившись на обсуждении данных о примитивных верованиях и их истоках. Ему удалось завязать теплые приятельские отношения с несколькими британскими коллегами, самые важные, возможно, с Фрэзером, который на тот момент был живой легендой в мире антропологии благодаря своим попыткам обобщить и систематизировать виды убеждений о магии среди туземных сообществ. Несмотря на это, путешествие показало, что искателя приключений из Мосса, похоже, не выйдет. Его утомляли новые знакомства, он скучал по дому, к тому же ему в целом не нравилась идея организованной напряженной работы, неизбежной при краткосрочных научных стажировках. Чувствуя себя чужаком вдали от дома, Мосс жаловался Юберу, что год странствий, который должен был стать годом новых знакомств, жизни и развлечений, стал годом одиночества и тоски[30]. Скептическое отношение к прелестям путешествий Мосс сохранил на всю жизнь, став последним из великих кабинетных антропологов.

В самом начале подготовки диссертации двадцатичетырехлетний Мосс потерял отца, и без того напряженное финансовое положение стало угрожающим. Очевидным решением казалось найти работу – тем более что степень агреже позволяла ему преподавать в лицее, а лучший друг Юбер, выходец из куда более состоятельной семьи, вполне успешно совмещал учебу с работой библиотекарем. Но после семейного совета Мосс решил полностью сосредоточиться на исследовании молитвы и, за исключением небольшой стипендии, остался зависимым от денежной поддержки матери. Положение было тем более деликатным, поскольку Мосс, иногда писавший статьи и рецензии на книги, в Париже вел весьма бурную светскую жизнь. Письма матери к нему полны тревог и укоров в том, что сын слишком долго бездельничает по утрам, читая газеты, а по вечерам все время гуляет с друзьями. К чести Мосса можно заметить, что он прекрасно отдавал себе отчет в своих недостатках, после блестящей сдачи экзамена назвал себя «худшим прокрастинатором в мире»[31], а однажды и вовсе заявил Юберу: «Время, которое ты сейчас растрачиваешь, не пользуясь преимуществами своей молодости, никогда уже не вернется»[32].

Когда Мосс всё-таки усаживался за письменный стол, то был способен выдавать совершенно потрясающие результаты. В том же 1897 году Дюркгейм создал журнал «L’Année sociologique» – буквально «Социологический ежегодник». Задумка Дюркгейма была потрясающей по масштабу – составить полный обзор всех выходивших за год публикаций, зарекомендовать социологию как самостоятельную дисциплину, заинтересовать ей не только ученых-социологов, но и коллег из других общественных наук и даже широкую публику. Интерес для журнала представляли работы по этнографии, антропологии, истории, праву, экономике и т. д. – все, что могло помочь социологам найти факты для разработки новых теорий или стать аргументом в пользу уже существующих гипотез. Недавние студенты и новоиспеченные кандидаты наук, многих из которых привлек в редакцию Мосс, читали для журнала гигантское количество книг и писали на них рецензии. На тот момент «Анналы», как их стали называть, стали громкой новинкой, привлекшей внимание не только в Европе, но и за океаном; это было чрезвычайно амбициозное, трудоемкое предприятие, равных которому никогда прежде не существовало, и его члены попеременно впадали в отчаяние от непомерности поставленной задачи[33]. Многие, включая Юбера, быстро ставшего негласным лидером молодой части журнала, жаловались, что чувствовали себя погребенными под лавиной в большинстве своем малоценной и монотонной работы. Впрочем, несмотря ни на что, первый номер журнала успешно вышел в 1898 году.

«L’Année sociologique» стал одной из первых полноценных попыток создать по-настоящему междисциплинарное издание, однако у этой попытки было несколько проблем. Во-первых, колоссальные объемы работы, требовавшиеся от участников журнала, фактически перекрывали возможности проведения собственных исследований. Для того чтобы понять, о каких объемах идет речь, достаточно сказать, что Мосс за все время написал для «Анналов» более 450 рецензий, прочитав 10 000 с лишним страниц книг[34]. По количеству рецензий его обошел лишь сам Дюркгейм, и то на несколько десятков. Это, впрочем, не мешало Дюркгейму постоянно жаловаться на своего племянника, который постоянно срывал все сроки и, по наблюдениям знакомых, чередовал периоды отчаянной лени с временами лихорадочной работоспособности. Если верить сохранившейся переписке, Дюркгейм то и дело жаловался на Мосса всем родным, называл его «варваром» и писал, что тот разбивает ему сердце. В конечном итоге Дюркгейм махнул на племянника рукой, признав: «Мы имеем дело с неизлечимой болезнью, с безнадежным делом. Чтобы как-то уменьшить последствия болезни, я не могу сделать больше, чем уже делаю, а именно: постоянно напоминать ему о его обязательствах»[35].

Вторая проблема журнала была связана с тем, что его междисциплинарность в трактовке Дюркгейма была несколько однобокой. Идея была в том, чтобы собирать как можно больше фактов в других науках, в первую очередь – в этнографии, и использовать их как материал для сравнительного анализа в социологии, которую стремился создать Дюркгейм. Однако сама эта новая дисциплина, ее предмет и границы оставались слишком размытыми, с большим трудом удавалось добиться признания, что социология не является всего лишь направлением философии, ее новой прикладной ветвью, так что смешение сравнительной социологии с другими общественными науками создавало дополнительную путаницу. Мосс и Дюркгейм попытались четче очертить границы социологии, заявив, что она занимается психологией коллектива и изучает «коллективные представления» и «социальные факты», влияющие на эти представления и затрагивающие одновременно разные сферы жизни общества. К сожалению, такое определение оказалось несколько сумбурным. Оно акцентировало отличия социологии от прочих наук, например, от психологии, которая занималась конкретным индивидом, а не коллективом, или экономики, которая изучала одну сферу жизни общества, а не все сразу. Подчеркивая чем социология не занималась, это определение мало говорило о том, чем же собственно социология была. Для развития экономической антропологии, впрочем, эта неточность оказалась полезна – работы Мосса пользуются популярностью как среди социологов, так и антропологов, историков и даже, пусть и значительно реже, экономистов.

Центральным элементом журнала стала социология религии, которой было посвящено около четверти первого номера. На взгляд Дюркгейма, религия была краеугольным камнем, удерживавшем вместе сообщество, и при этом родником, из которого брали начало все прочие институты социальной жизни. Как раз этим разделом журнала и заведовал Мосс, к которому в 1900 году присоединился Юбер. Оба молодых ученых в основном полагались на исторические данные и литературные произведения, считали этнографические источники неточными и недостаточными – возможно, потому что были куда меньше с ними знакомы. Уже в 1898 году они подготовили совместное исследование феномена жертвоприношений, к изучению которого подступились со стороны сравнительной социологии Дюркгейма. Как и в изучении суицида, предпринятом дядей, в случаях жертвоприношения Мосс стремился найти общее, вычленить структуру и центральные элементы. Исследование ритуалов и жертв увлечет Мосса на долгие годы, и к дарообмену он отправится именно с его берегов. В отличие от Малиновского, который первоначально и стремился изучать экономические отношения, Мосс сперва обратил внимание на реципрокность, взаимность обмена в сообществе в случаях религиозных ритуалов. Во многом поэтому в его работах дарообмен часто напоминал ритуал жертвоприношения, а акцент смещался с социально-экономической на религиозную и символическую стороны обмена дарами. Возможно, здесь же стоит искать истоки внимания, которое Мосс уделял не обмену, а уничтожению даров в ходе потлача. Подробнее об этом мы поговорим во второй части этой главы, где рассмотрим главную работу Мосса о реципрокности – «Очерк о даре».

Параллельно с научной началась и политическая деятельность Мосса. Вспоминая свою юность, Мосс писал о том, что три фигуры оказали на него наибольшее влияние: уже знакомые нам Дюркгейм и Леви, и один из лидеров социалистов Жан Жорес. Еще в Бордо Мосс вступил в партию Parti Ouvier Francis («Французская рабочая партия»), а в Париже только глубже погрузился в течение социализма, расцветавшее в то время в интеллектуальных кругах французской столицы. В 1898 году, пока Мосс и Юбер готовили свое исследование жертвоприношения в индуизме и иудаизме, грянуло дело Дрейфуса – громкий политический процесс во Франции, ставший для многих символом нараставшего антисемитизма. Для Мосса и Дюркгейма это дело стало поворотным моментом, заставившим обратить внимание на практические приложения их теорий об истории развитии общества, коллективных представлениях и противостоянии человека и социума. Увлеченность социализмом проследует с Моссом через всю жизнь, и его научные интересы будут плотно спаяны с политическими взглядами. Однако не стоит представлять себе Мосса на баррикадах революционных протестов. Его поддержка идей социализма воплощалась в основном в трех областях: образовании, кооперативах и науке.

Во-первых, многие молодые ученые той поры, и Мосс в их первых рядах, считали, что социализм необходимо продвигать не мечом, а пером, всячески обучая и образовывая будущих сопартийцев. Для этого, в частности, при издательстве «Société Nouvelle de Librairie et d’Édition» («Новое книжное и издательское общество»), возглавляемом Люсьеном Герром, была создана социалистическая школа для рабочих, в которой преподавали Мосс, Фоконе, Симианд и многие другие. Согласно их задумке, стоило людям узнать достаточно много о социализме, разобраться, с помощью социологии, в его сути, как они без лишнего промедления примкнут к движению. Школа тесно сотрудничала с журналом «Социалистическое движение», чьим управляющим редактором был внук Карла Маркса, а директором – Юбер Лагардель, один из самых видных социалистов той поры. Мосс писал для журнала несколько лет, однако порвал с ним все связи после того, как журнал переориентировался с социализма в целом на практически один марксизм и стал всё чаще подчеркивать необходимость революционных действий. Сам Мосс с сомнением относился к концепции революции. Примерно в это же время он отправился в короткую научную поездку в Россию, планируя, кроме исследования этнографических музеев империи, донести до революционеров 1905 года слова поддержки французского лидера социализма Жореса. Но стоило Моссу добраться до России, как Николай II распустил Думу, ситуация накалилась, и, вопреки всем замыслам Жореса, верный друг Юбер немедленно послал Моссу короткую телеграмму: «Возвращайся»[36]. Поездка не продлилась и двух недель, теория столкнулась с практикой, и столкновение, очевидно, внушило Моссу отвращение к самой идее революции. На протяжении своей жизни он продолжил поддерживать идеалы социализма, однако выступал резко против насилия.

Во-вторых, одним из наиболее привлекательных прикладных элементов социализма Мосс считал кооперативы. Во время своей поездки в Англию он был совершенно очарован профсоюзными и кооперативными движениями на Туманном Альбионе, и особенно сильное впечатление на него произвела идея потребительских кооперативов. На взгляд Мосса, именно они могли стать рабочей альтернативой капитализму, ключевыми элементами нового общества, в котором людьми движут не эгоистические интересы, а сотрудничество и реципрокность. Как мы увидим ниже, исследования дарообмена во многом были вдохновлены этой идеей и должны были стать ее антропологическим и историческим обоснованием. В своей любви к кооперативам Мосс не ограничивался одними лишь теоретическими выкладками. В 1900 году вместе с Филиппом Ландро он основал свой небольшой потребительский кооператив, лаконично названный «Булочная». Мосс с энтузиазмом подошел к предприятию, которое должно было заниматься доставкой и производством всевозможной выпечки, однако с самого начала кооператив оказался убыточным. В 1905 году он окончательно прогорел, и все вложения Мосса в него были безвозвратно потеряны (впрочем, в значительной степени он вложил туда средства не свои, а матери)[37]. Несмотря на этот крах, к кооперативам Мосс не охладел и, рассуждая о будущем социализма, возлагал основные надежды именно на них.

И, наконец, в-третьих, Мосс делал упор на научную поддержку социализма. Он полагал, что социология и социализм идут рука об руку, поскольку социология занималась поиском ответов на вопросы о природе, характере и исторических корнях политических и социальных изменений, о необходимости которых говорил социализм. Мосс полагал, что именно социология может помочь найти новый способ организации жизни в обществе, альтернативный рыночному капитализму, и понять, какой новый тип сознания, новый тип человека будет этому новому обществу под стать. На помощь Моссу в решении этой задачи пришли этнографические и исторические исследования, в которых он встретил описание института, на первый взгляд отвечавшего всем его надеждам – дарообмена. Однако об этом чуть позже.

Четкой линией водораздела в биографии Мосса стала Первая мировая война. Когда она началась, Моссу было уже за сорок и его признали не пригодным к службе по состоянию здоровья. Однако, к ужасу своей матери, Мосс написал министру и попросил призвать себя на фронт. В конечном итоге его записали в переводчики и приставили к 27-й Британской дивизии, отправив в Нормандию[38]. Несмотря на то, что во время службы были моменты, когда Мосс писал с фронта домой весьма легкомысленные письма, полные замечаний вроде: «Мораль: уж лучше война, чем Анналы», «Я был создан для этого, а не для социологии»[39], на деле он показал себя исключительно храбрым и решительным человеком, неунывающим в годы лишений. В общей сложности он провел на войне больше четырех лет и вернулся с внушительным списком наград, включая Военный крест, Крест Победы, медаль за Победу, медаль за выдающиеся заслуги на поле боя и еще несколько других.

Послевоенный Париж встретил Мосса траурной тишиной. Погибли его любимые студенты Максим Давид, Антуан Бьянкони, Жан Ренье, дорогой ученик Робер Герц, успевший стать другом и коллегой. В декабре 1915 года был убит сын Дюркгейма Андре. От этой потери Дюркгейм так и не оправился, скончавшись в 1917 году в возрасте 59 лет. Энтузиазм и оптимизм, сохранявшийся на протяжении долгих лет службы, покинули Мосса. Он продолжил работать в Практической школе, а в 1925 году стал одним из руководителей института этнологии, идею которого предложил Министерству образования Франции еще до войны. Возглавляемый Моссом, Леви-Брюлем и Полем Риве институт должен был не только проводить этнографические исследования, но и тесно сотрудничать с руководством французских колоний. Предполагалось, что, лучше изучив народы, их культуру и быт, можно будет дать прикладные советы колонистам по управлению ими. Сейчас этот элемент деятельности института кажется спорным, и уже сам Мосс задавался вопросом об этическом и политическом элементах анализа туземных сообществ. Его позиция в чем-то перекликается со взглядами Малиновского, да и в самом положении двух основателей экономической антропологии был определенный параллелизм – оба работали в университетах крупнейших колониальных держав своего времени и выступали против идеи, что туземные общества «примитивны» или «нецивилизованны». Мосс четко определил свою позицию, заметив: «не бывает нецивилизованных людей. Есть только люди из других цивилизаций»[40].

В институте Мосс читает, парадоксальным образом, лекции по полевой работе, хотя сам никогда ее не проводил. В этот период он также разрабатывает методические указания, анкеты и опросники для эмпирических исследований. В 1931 году Мосс получил наконец постоянное место в Коллеж де Франс, где продолжил преподавать как практические, так и теоретические курсы. Студенты отзывались о нем как удивительно теплом, склонном к импровизации профессоре, пары которого были вызовом интеллектуальным способностям слушателей. Круг интересов Мосса в те годы был поистине необъятным – от Индии и философии йоги до магии Австралии и религии Северной Америки. Он предпочитал лекциям семинары, строил занятия вокруг множества обсуждений, каждый год значительно обновлял свои курсы, так что некоторые записывались к нему снова и снова. Многие из его учеников начинали работать для Анналов – сначала как корректоры, а затем и как авторы.

Академические цели, место, само амплуа Мосса значительно меняются в этот послевоенный период. Он больше не подающий надежды и беззаботный племянник Дюркгейма, старый холостяк, на попытки женить которого мать махнула рукой так же, как на надежды заставить написать диссертацию. Теперь Мосс – главный рупор французской социологии, ему необходимо сохранить и развить интеллектуальные достижения Дюркгейма, опубликовать черновики погибших друзей, стать официальным представителем новой дисциплины в Европе. И удивительным образом этот беззаботный, мягкий, легко увлекающийся и не склонный доводить большие проекты до конца человек собирается, подтягивает носки повыше и справляется с возложенной ношей. Он даже возрождает – правда, всего на пару лет – Анналы, и для первого послевоенного выпуска готовит обширный обзор работ Дюркгейма. И, раз уж выпуск получился почти на тысячу страниц и место есть, добавляет одно небольшое эссе от себя. «Очерк о даре».

Если карьера Малиновского предстает как прямой луч, ее развитие линейно и «Аргонавты»[41] – самый крупный остров в целой цепи островов, то «Очерк о даре» Мосса – это вершина пирамиды, которую он собирал на протяжении жизни с разных сторон. Экономические институты начинают занимать Мосса постепенно. Еще до войны, по приглашению Марселя Деа он работал над проблемой колебания обменных курсов, а затем перешел к исследованиям происхождения денег. После знакомства с работами Селигмана о Меланезии Мосс увлекается вопросом дарообмена, изучает описания потлача у Боаса. Продолжает заниматься социологией религии, коллективными представлениями и тотальными социальными фактами. Одновременно с этим его заботит социалистическое движение, трудности, встававшие перед ним, и неизменный вопрос, звучащий от критиков: если не капитализм, то что? Если не рыночная экономика, то какая? Мосс заворожен идеей кооператива, сотрудничества, взаимности и возмездности. Наконец, после войны усиливается его интерес к психологии, к противостоянию индивида и общества. Всё это однажды сливается вместе в одном очерке: первобытные племена, религия как организующий принцип жизни сообщества, взаимность, роль убеждений в жизни человека, поиск альтернативы товарообмену и «экономическому человеку». Не диссертация о молитве, над которой он работал десятки лет, не огромное исследование феномена национальности, которое он так и не закончил, а именно этот маленький очерк стал его главным произведением. Мосс назвал его просто: «Дар», и разговоры о нем не утихают до сих пор. Поговорим о нем и мы.

Дар Марселя Мосса

Вышедший в 1923 году «Очерк о даре» Мосса – это истинный opus magnum экономической антропологии, его значение для нее сопоставимо с той ролью, которую сыграли для политической экономии «Капитал» Карла Маркса и «Богатство народов» Адама Смита, вместе взятые. Очерк положил начало не только французской ветви экономической антропологии, но и стал программным трудом в социологии и философии, а категории «тотальных поставок» (и «тотальности» вообще), «духа дара» с легкой руки Мосса прочно обосновались на страницах работ исследователей из самых разных дисциплин. У колоссальной популярности очерка есть несколько причин. Во-первых, как и «Аргонавты» Малиновского, он заполнил пробел в социальных науках начала ХХ века, ответил на растущую потребность выработать единый подход к изучению архаических обществ. При этом если Малиновский разработал новую методологию, то Мосс указал пути, которым мог следовать кабинетный исследователь в новом мире полевых работ и длительных экспедиций. Во-вторых, очерк Мосса – замечательная отправная точка для любого, кто решит познакомиться с экономической антропологией или социологией дарообмена. Для своего анализа Мосс обработал огромное количество источников, и, даже если вы не согласны с выводами, его сноски еще долгие годы после публикации очерка можно было использовать как прекрасный список книг для самостоятельного чтения. В-третьих, именно с «Очерка о даре» открылась новая, социально-политическая страница антропологических исследований.

В отличие от Малиновского, для которого исследование материальной культуры туземных обществ было целью, Мосс во многом использовал анализ архаического дарообмена в качестве средства. С одной стороны, Мосс стремился показать, что, узнав больше об архаических экономических институтах, мы сможем лучше понять современные рыночные общества. Эту идею не назовешь оригинальной – обратиться к прошлому в поисках ответов на современные проблемы предлагали, кажется, еще во времена Античности, а в рамках антропологии она стала развитием концепции «пережитков», предложенной Тайлором, с которым Мосс познакомился во время своего короткого визита в Великобританию. Согласно этой концепции, часть институтов и обычаев современного общества – это пережитки практик предыдущих эпох. С течением времени эти практики утратили свое истинное значение и теперь представляют собой пустую оболочку, когда-то давно полную смысла. Классический пример такого пережитка по Тайлору – пожатие рук при встрече. Когда-то давным-давно, утверждал Тайлор, пожимая руки, люди показывали, что не прячут оружие, то есть декларировали свои мирные намерения, теперь же этот жест превратился в простое проявление вежливости. Мосс полагал, что архаические институты продолжают существовать в наши дни не только в форме пережитков, но и по-прежнему влияют на современные нормы и практики, развиваются и воплощаются в них, так что изучение прошлого позволит больше узнать не только о появлении и развитии институтов, но и о современной жизни.

С другой стороны, Мосс решал в очерке и сугубо социально-политическую задачу. Французский социализм той поры предлагал богатую критику рыночного общества, подчеркивая тяготы труда рабочих, жадность и черствость капиталистов и общую социальную несправедливость. Найти поддержку с такими лозунгами было несложно, но куда трудней было ответить на вопрос о том, что социалисты могут предложить взамен капитализму. Активный участник социалистического движения, Мосс пытался оказать ему интеллектуальную, научную помощь и если не разработать полноценный проект нового государства, то хотя бы подсказать направление, где следует искать альтернативные пути организации общества, в первую очередь его экономической жизни. После короткой поездки в Россию путь революции не казался Моссу привлекательным, да и события Первой мировой укрепили его миролюбивые взгляды. Кроме того, идея отказаться от частной собственности вовсе не прельщала Мосса, уютно обосновавшегося в престижном районе Парижа. Необходимо было найти новый, еще неизведанный путь, и, в то время как коммунистический восток призывал забыть о тяготах настоящего и обратить все взоры в счастливое будущее, Мосс присмотрелся к прошлому.

Одной из главных проблем рыночного капитализма Мосс видел появление двойной морали: одна система этических стандартов использовалась для личной жизни, и совсем другая – для ведения дел. Эта двойственность приводила к росту разрыва между деловой этикой и истинными ценностями гуманизма. Отношения в капиталистическом обществе в первую очередь Мосс критиковал за их холодность, а участников такого общества – за излишний индивидуализм, граничащий с эгоцентризмом, за эгоизм, расчетливость и жажду наживы, в конечном итоге приводящих не только к страданиям рабочего класса, но и в первую очередь к одиночеству отдельного человека, к его оторванности от своей группы и разобщенности общества в целом. Классовая, имущественная и макроэкономическая проблематика марксизма занимала Мосса куда меньше психологической проблемы, с которой сталкивался, по его мнению, при капитализме любой человек, независимо от социального положения и дохода. Одним из главных тезисов Мосса стала идея о том, что выделение экономики в отдельную сферу жизни общества и связанное с ней раздвоение систем морали неизбежно калечит, коверкает душу человека, превращает его в жалкое подобие самого себя, не способное за насаждаемым рынком рационализмом понять истинную причину своего одиночества и страданий. Поэтому и в очерке о даре в качестве предмета своего исследования Мосс выбрал сочетание морали и экономики в отношениях обмена[42]. Цель своего исследования Мосс описывает просто: «извлечь нравственные выводы относительно проблем, порожденных нашим правовым и экономическим кризисом»[43]. Из этой части главы вы узнаете, как и почему для достижения этой цели он стал исследовать архаический институт дарообмена и как его во многом донкихотский поход против капиталистического товарообмена вдохновил сотни исследователей.

У очерка о даре красивая, поэтически закольцованная структура. Объектом исследования Мосс выбрал, как нетрудно догадаться из названия, феномен обмена дарами и в самом начале задал три простых вопроса: что заставляет людей совершать, принимать и возмещать дары, а в конце работы вновь напомнил о них и дал точный ответ. В этом скрыта особая притягательность очерка и, возможно, один из секретов его популярности – ни один вопрос не остается без ответа. Критики, правда, могут сказать, что Мосс просто не останавливается ни на одном вопросе, на который у него не готов ответ. Вообще, чтение очерка о даре иногда напоминает странный диалог с человеком, увлеченным чем-то одним. Так бывает, если вы говорите, скажем, с ярым толкинистом – только вам покажется, что после долгого разговора о Средиземье вы чудом смогли выбраться в безопасные воды обсуждения проблемы выращивания огурцов, как собеседник набрасывается на вас с новой силой, ведь разговоры об огороде напомнили ему о Сэме Гэмджи – верном спутнике Фродо и отличном садовнике. Так и в случае с очерком – какими бы спокойными не казались его воды, тут и там подстерегает внезапное упоминание силы вещей, духа дара и персонализации объектов. Очерк предстает перед читателем в постоянной двойственности, когда основной антропологический текст существует не столько ради самого себя, сколько ради подтверждения идей Мосса о духе дара, коллективизме и альтернативах социализму, идей, которые со всей очевидностью не следуют из текста, а питают его. Выбранный подход привел к тому, что очерк о даре касался исключительно широкого перечня направлений – от социологии современной власти до истории германских племен, и Мосс использовал любые данные, способные подтвердить его идеи. С научной точки зрения это было спорным решением. Стремясь максимально расширить охват своего анализа и, главное, сферы применения своих выводов, Мосс, образно выражаясь, раскатал тесто настолько тонко, что в некоторых местах оно стало просвечивать, а где-то и вовсе порвалось. Однако от этого феномен очерка о даре еще интереснее – даже идеальному тексту нелегко добиться успеха, а попробуйте-ка сделать не лишенный огрехов небольшой очерк одним из самых цитируемых и популярных в мире социальных наук.

Строго говоря, очерк о даре стал развитием двух исследовательских проектов Мосса: анализа договора, проводимого вместе с Дави[44], и работ по жертвоприношению, написанных вместе с Юбером. Такая «предыстория» сильно повлияла на подход Мосса, изначально рассматривавшего дарообмен не как предтечу товарообмена, а как особый тотальный институт, связанный с верованиями и представлениями о магии не меньше, чем с экономикой. В начале ХХ века экономическая история полагала, что современный товарообмен вырос из бартера: вначале было простое натуральное хозяйство, полностью удовлетворявшее нужды семьи, затем появилась специализация – оказалось, что я лучше выращиваю яблоки, а сосед – варит мыло, и мы стали менять яблоки на мыло, а в обществе в итоге стало больше спелых яблок и хорошего мыла. Затем выделился особый вид таких обмениваемых объектов, обладавших рядом ценных характеристик: они не портились, их можно было обменять на что угодно и когда угодно, их все узнавали, их можно было делить или, наоборот, хранить и передавать в большом количестве. Такие предметы стали играть роль товарных денег (кстати, иногда возникающих и в современных обществах, как например нотгельды в Веймарской республике в годы бешеной гиперинфляции), а следом появились и настоящие деньги, и вот возник знаменитый товарно-денежный обмен. Таков был мир согласно экономической истории времен Мосса, и дарообмен относился к первым ступеням эволюции отношений обмена, считался чем-то вроде особой формы бартера, в котором между получением «яблок» и передачей «мыла» возник временной лаг. Мосс был с этой схемой в корне не согласен. Он рассмотрел случаи дарообмена в Полинезии, Меланезии, Северной Америке, Древнем Риме, Индии, Китае и в древнегерманском обществе и пришел к выводу, что ни в одном из данных регионов обмен дарами не был ни бартером, ни просто добровольным обменом подарками. Это был особый, не похожий ни на что в нашем рыночном обществе институт, который, на взгляд Мосса, мог подсказать альтернативные пути развития, а потому и сам феномен дара предстает в очерке как альтернатива эгоистичному стяжательству капиталистического общества.

Кстати, едва ли ни первое, что вы заметите, если после прочтения этой книги решите самостоятельно познакомиться с работой Мосса – он почти не использовал слово «дарообмен». Вместо этого Мосс исследовал «потлач». Потлач – это один из случаев дарообмена, распространенный среди некоторых индейских племен в Северной Америке, в первую очередь – на территории современной Канады. Забегая вперед на несколько десятков лет и заглядывая в работы Салинза и Грегори, необходимо заметить, что потлач и дарообмен – это не совсем синонимы. Их можно представить себе как два пересекающихся множества, как в кругах Эйлера, где множество случаев дарообмена значительно больше множества потлача и включает его почти целиком (но всё же только почти). Говоря иначе, большинство случаев потлача – это дарообмен, но далеко не всякий дарообмен – это потлач. В современной экономической антропологии термин «потлач» больше почти не используется как синоним «дарообмена», и обычно употребляется только когда речь идет о североамериканских индейцах. Благодаря работам антропологов и историков ХХ века было выявлено множество других случаев возмездного дара, и называть все их потлачом – примерно то же самое, что называть все автомобили «Фордами» просто потому, что это очень популярная марка машин. Однако именно потлач во многом стал воплощением всех наиболее интересовавших Мосса сторон дарообмена, а поскольку он всегда проходил между коллективами, его исследование перекликалось со страстью Мосса к кооперативам, к стремлению выйти за пределы узких рамок отдельных индивидов, которые создавала рыночная экономика. Характерная для потлача идея о том, что собственность необходимо отдавать, и от этого она только увеличивает свою ценность, так же была интересна для социализма. Наконец, агонистический характер потлача выгодно привлекал внимание читателя, предлагая загадку и определенную степень экзотики, обеспечивал ту степень отдаленности, благодаря которой можно было смотреть на изучаемые сообщества со стороны. К тому же во времена Мосса дарообмен был еще не так хорошо изучен, другие формы, кроме потлача, были известны мало, и Мосс вполне мог решить, что слово «потлач» станет нарицательным для всех случаев возмездного дара, подобно тому, как марка «Ксерокс» стала нарицательной для всех копировальных аппаратов. Впрочем, потлачу успех ксерокса повторить не удалось.

Смешение потлача и дарообмена делает очерк Мосса неудобным для сопоставления с более поздними работами в экономической антропологии дарообмена. Это достаточно парадоксально, если учесть, что большинство этих работ в той или иной степени выросли из очерка о даре. Кого-то Мосс вдохновил на развитие своих идей, кто-то, напротив, писал из духа противоречия, будучи в корне не согласен с концепцией Мосса, но редко кто мог остаться равнодушным к этой работе. Тем любопытнее, что сами оригинальные идеи Мосса не только были сильно изменены, подчас до неузнаваемости, его последователями, но и с трудом могут быть встроены в корпус современных исследований дарообмена. Выбранное им определение дарообмена, подход к его исследованию, даже название – потлач – все эти детали необходимо подгонять и перелицовывать, чтобы они подошли к механизму экономической антропологии, подобно тому, как приходится переводить унции и фунты в граммы, прежде чем приступить к готовке по американскому рецепту. Тем не менее большинство вопросов, которыми в ХХ веке занималась экономическая антропология, впервые были поставлены Моссом, и его трактовки оказали определяющее влияние на множество работ. Это перекликается с тем, что мы уже знаем о характере Мосса из первой части этой главы – талантливый, но не слишком усидчивый, в коротком очерке о даре он крупными мазками набросал то, что в последствии расшифровывалось и перерисовывалось сотни раз. Можно сравнить это с такой картиной: представьте себе веселого, порывистого профессора – борода и бакенбарды задорно торчат в разные стороны, глаза озорно блестят. Вот он пробегает с одной переполненной лекции на другую (уже планируя, как после пар заглянет в парижский ресторанчик посидеть с друзьями и студентами), и вы, улучив минутку, спрашиваете у него, что такое дарообмен. Он быстро пишет на клочке бумажки несколько слов, сует его вам в руки и бежит по своим делам дальше. На клочке написано следующее: дух дара, сила вещей, нельзя мерить дарообмен нашими категориями. А дальше дело за вами.

Мосс обработал огромное количество источников о дарообмене, начиная с отчетов полевых антропологов вроде Боаса и Малиновского и заканчивая историческими и литературными памятниками Индии и древнегерманских народов. Во всех случаях он упорно обращал внимание читателя на ту роль, которую дарообмен играл в этих обществах. Можно сказать, что в очерке Мосса экономические отношения имеют определяющее значение в устройстве жизни всего общества в целом. Мысль не новая, и особенно не новая для социализма, вдохновленного материализмом Маркса. Однако для Мосса, в отличие от Маркса, ведущую роль в обществе играли отношения обмена, а не производства, – и этот акцент на обмене сохранялся в экономической антропологии на протяжении всего ХХ века. Отношения обмена для Мосса были точкой, в которой соединялись мораль и экономика – а именно их взаимодействие и занимало его больше всего. В капиталистическом обществе, по Моссу, у отношений обмена есть собственная, особая мораль – то, что приемлемо в деловой жизни, вполне может оказаться неприличным, жестоким и достойным порицания в жизни личной. У нас есть языковые формулы, косвенно подтверждающие эту идею, самая знаменитая из которых – «бизнес, ничего личного». Мы интуитивно понимаем, что есть две этических системы, одну из которых нужно использовать при общении с друзьями и родными, а другую – с деловыми партнерами, клиентами и начальством. Смешение этих систем обычно вызывает бурю протестов и общественного неодобрения, начиная с неоднозначного отношения к брачным контрактам в некоторых странах и заканчивая теми высотами, на которые взлетят ваши брови, если сидящая иногда с вашим ребенком теща попросит оплаты услуг няни.

Мосс полагал, что эта противоречивая общественная мораль появилась относительно недавно и ее рождение было связано с выделением экономики в отдельную сферу жизни общества. В докапиталистических, архаических сообществах, экономики как отдельной, обособленной сферы, на его взгляд, не было, и все четыре главных составляющих экономических отношений – производство, распределение, обмен и потребление – были погружены в общую жизнь общества, переплетены с культурой, религией и политикой. Поэтому и особой этической системы для экономической деятельности не было. Как результат, Мосс предположил, что эти общества жили честнее, человечнее, и если их члены и не относились друг к другу добрее, чем мы, то будьте уверены – их хотя бы за это осуждали. В чем-то позиция Мосса была новым витком мифа о «первобытном коммунизме», который так отчаянно клеймил Малиновский.

Наибольшим воплощением этой погруженности экономики в другие сферы жизни общества, смешения экономических, религиозных, культурных и политических институтов для Мосса и стал дарообмен. Мосс отметил, что обмен дарами – это не только экономический акт, но и социальный (в ходе него выстраивается социальная иерархия), и религиозный или магический (с ним связаны верования и ритуалы), и политический (с помощью него устанавливаются союзы между племенами), и даже юридический (его публичный характер позволяет привлечь внимание к договоренности и таким образом закрепить ее, что особенно важно в обществах, где нет письменности, а значит, и подписанных контрактов). Анализировать только одну сторону дарообмена значило бы намеренно обеднить собственное исследование, и Мосс предложил вместо этого называть дарообмен «тотальным институтом», который затрагивает сразу множество сторон жизни и может быть понят только погруженным в контекст. Поскольку тотальный институт происходит одновременно везде, изучать его можно только во всей его полноте, то есть, используя термин Мосса, во всей его «тотальности». Понятие тотальности стало одним из ключевых для французской школы экономической антропологии и несколько мифологизировалось последователями Мосса, превратившись в вещь в себе, и, как и словосочетание «вещь в себе» в этом предложении, стало иногда использоваться, когда автор не может подобрать лучшего слова. По своей же сути оно было развитием концепции «социального факта», предложенной Дюркгеймом.

Понять значение «социального факта» легко, вновь сравнив теорию Дюркгейма и Мосса с другим популярным научным направлением в рамках материализма той поры – марксизмом. Самым простым элементом жизни в рамках рыночной экономики, на взгляд Маркса, был товар – отправная точка всего марксистского анализа, тот базовый кирпичик, с помощь которого Маркс предлагал подступиться к исследованию капиталистического общества. Роль товара в социологии Дюркгейма в определенном смысле и выполнял социальный факт, самая простая, элементарная единица социальной жизни. При этом «элементарная» не означает «маленькая», и Дюркгейм предлагал считать социальными фактами в том числе и достаточно крупные институты, например, религию и даже социализм. Социальный факт можно представить себе как атом – частица, из которой соткана ткань жизни общества. Как и атом, социальный факт – вещь, по сути, делимая (социальный факт включает убеждения, ценности, способы мышления и т. д.), однако для целых областей исследования его можно считать мельчайшим элементом системы, подобно тому как для исследования механики движения автомобиля не обязательно углубляться в проблемы поведения квантовых частиц.

Дарообмен с его тотальностью как раз и был таким социальным фактом – с одной стороны, это институт со сложной структурой, состоящий из нескольких элементов, разнесенных во времени, да еще и имеющий множество вариаций в разных сообществах. В отличие Малиновского, Мосс не задерживался на деталях конкретных случаев реципрокности и предлагал рассмотреть феномен обмена дара обобщенно, как некий закрытый элемент системы, играющий ведущую роль в определении типа этой системы. Чтобы добиться такого обобщенного, отстраненного взгляда на дарообмен, Мосс использовал сравнительный подход, сделав его одним из основных, наравне с полевыми работами, методом экономической антропологии, а в результате пришел к выводу об эволюционном «континууме», как назовут его позднее Грегори и Салинз, фактически разработав новую концепцию эволюции экономических институтов. В этом одно из главных достоинств очерка о даре – из его семечка выросло огромное дерево в лесу социальных наук. Но обо всем по порядку.

Очерк о даре можно условно разделить на два слоя: антропологический и социально-политический. Ключевым вопросом первой, антропологической части стала мотивация участников дарообмена. Изучив полевые дневники и исторические документы, Мосс пришел к выводу, что участие в дарообмене было весьма накладным – ценность ответного дара могла превышать полученный на 30, а то и 100 процентов[45]. Далеко не всегда полученные в дар вещи можно было использовать свободно, например, предметы обмена кула были неудобными в носке, а в ряде случаев, как в потлаче, вещи вообще не дарились, а демонстративно уничтожались. Читая о публично сожженных красиво расшитых одеялах и прилюдно расколотых медных пластинах, Мосс вполне разумно задавался вопросом – зачем кому-то участвовать в дарообмене? Ведущее направление экономической науки той поры, недавно появившаяся неоклассическая школа, для любого экономического поведения (а производство, обмен и даже уничтожение собственности в данном случае можно отнести к экономическому поведению) предлагала теорию максимизации полезности. Эта теория выросла из работ Джереми Бентама, в духе эпикурейцев считавшего, что люди в этой жизни стремятся к двум вещам: получить наслаждение и избежать страдания. Немного изменив этот тезис, экономисты XIX века предположили, что люди стремятся получить в этой жизни максимальное удовольствие, то есть удовлетворить свои неограниченные потребности с учетом того, что ресурсы, к сожалению, ограничены. В первую очередь этим вопросом занимались представители школы маржинализма, считавшие, что человек стремится максимизировать полезность последней потребленной единицы товара – то есть предельной, или, по-английски, marginal, – отсюда и название «маржинализм». Какое-то время в экономической теории царил разлад: маржиналисты полагали, что цену блага определяет величина полезности, которую оно может принести потребителю, в то время как сторонники многофакторной теории ценности уверяли, что главную роли в цене играют издержки производства. Но к тому времени, как Мосс взялся за свой очерк, этот спор был счастливо разрешен Альфредом Маршаллом, осуществившим «неоклассический синтез».

Маршалл показал, что цена определяется в точке пересечения кривых цены спроса и предложения, а значит, обе спорящие стороны правы ровно на 50 процентов. Компромисс понравился всем, а крест Маршалла – кривые спроса и предложения, пересекающиеся словно крылья птицы, – стал одним из самых узнаваемых символов экономической теории. Так идея о максимизации полезности получила всеобщее признание и прочно обосновалась в твердом ядре экономической науки. Затем, конечно, было разработано множество дополнений этой теории, в большинстве своем изучавших, как именно можно извлечь из своих действий наибольшее удовольствие, то есть максимальную полезность. Например, что лучше – максимально полно удовлетворить одну потребность или удовлетворить не до конца, но зато сразу несколько потребностей? В ХХ веке для поиска оптимальных стратегий поведения стала использоваться теория игр, однако ключевая идея вплоть до появления поведенческой экономики оставалась по-прежнему простой: люди стремятся максимизировать свою индивидуальную выгоду, они рациональны и, главное, эгоистичны. Эгоизм в данном случае не выступал в качестве отрицательной черты характера, а был просто характеристикой натуры человека, что-то вроде: у человека один нос, две руки, и он стремится к индивидуальной выгоде – и это ни плохо ни хорошо. Адам Смит, основатель классической экономической теории, даже предположил, что эгоистические интересы отдельных людей, сложенные вместе, служат на пользу общества.

Любопытным продолжением идеи максимизации полезности стала концепция робинзонады, распространенная в экономике в конце XIX века, в период расцвета маржинализма. Напомню, что названная так по имени Робинзона Крузо концепция предполагала, что можно изучить поведение одного человека изолированно – как если бы он находился на необитаемом острове, – а потом перенести полученные выводы на все общество. Робинзонада, конечно, была только моделью, и экономисты прекрасно понимали, что она представляет собой значительное упрощение реальной картины мира, однако полученные с помощью этой модели выводы были тем не менее ценными и давали общее представление о поведении усредненного и обобщенного индивида. Идея робинзонады воплощала всё худшее, что, на взгляд Мосса, только было в рыночном капитализме – обособленные, одинокие люди, разрыв социальных связей и неумеренный эгоизм, поставленный во главу угла (и – о ужас! – никаких потребительских кооперативов). Для описания мотивации участников дарообмена ни она, ни концепция максимизации полезности не подходили.

Первым делом Мосс обращает внимание читателей на то, что, в отличие от товарообмена, в дарообмене люди не стремятся к получению индивидуальной выгоды[46]. В этом большое отличие позиции Мосса от Малиновского. Психологическим или, возможно, этическим основанием работ Малиновского была убежденность в том, что люди везде одинаковые. Меняются институты, социальная организация, какие-то внешние характеристики жизни и поведения, однако внутренняя суть человека, равно как и система стимулов, способных подтолкнуть его к действиям, мало изменились за историю человечества. Во многом это связано с тем, что Малиновский лично познакомился с людьми, которых исследовал, увидел их в обычной жизни и укрепился во мнении, что разница между ним и ими была куда менее глобальной, чем хотелось бы колониальной этике. При этом разумный эгоизм, стремление к собственным интересам предстает у Малиновского именно таким «твердым ядром» человеческой натуры, мало меняющимся от общества к обществу и от века к веку. С Моссом дело обстоит иначе. Вся его эволюционная концепция развития институтов, а также вся его критика товарообмена строится на тезисе о том, что у современных капиталистов и торговцев принципиально другие мотивы и сознание.

Мосс предположил, что стремление к выгоде, накоплению ради самого накопления – явления достаточно новые, как и само «понятие интереса». В архаических обществах, которые рисует нам очерк о даре, максимизация полезности и стремление к обогащению не играли ведущей роли, люди «копили, чтобы тратить»[47]. Демонстрируя свою щедрость, человек мог повысить свой статус, заслужить уважение общества, защититься, в конце концов, от зависти менее удачливых соплеменников. Богатство не имело собственной, внеконтекстной ценности, и знакомые современному человеку истории о скупом рыцаре, чахнущим над сундуками с сокровищами, или Скрудже, купающемся в золотых монетах, в таких обществах не имели бы смысла. Владеть чем-то и не показывать этого – всё равно что не владеть этим вовсе. Более того, как и многие другие до него, Мосс обратил внимание на то, что в стремлении показать свое богатство участники доходили до уничтожения собственности как раз из-за того, что богатство было символом их власти и успеха. Мосс предположил, что в обществах, где царит принцип дарообмена, нет лучшего способа доказать, что вы владеете большим состоянием, чем демонстративно уничтожить его часть, тем самым показав, что вы настолько богаты, что можете себе это позволить.

Схожая идея лежит в основе концепции демонстративного расточительства Торстейна Веблена, опубликовавшего в конце XIX века «Теорию праздного класса», в которой он изложил свою теорию престижного потребления. Уничтожение вещи как бесспорный, ультимативный способ утвердить свои права собственности на нее широко обсуждалось (и до сих пор обсуждается) в экономической антропологии, от исторических работ Гуревича до социально-философских трудов Бодрийяра. «Собственность – это то, что вы отдаете» – заметил Мосс одним из первых, и мы еще вернемся к этому парадоксальному на первый взгляд заявлению, завоевавшему множество поклонников за последние сто лет. Сейчас же важно, что, на взгляд Мосса, основным стимулом к экономическим действиям были не эгоистические интересы или жажда разбогатеть, а психологические и социальные мотивы, прочно связанные с социальной структурой. Для того чтобы описать эту альтернативную систему стимулов, Мосс и задал три главных вопроса экономической антропологии дара: что заставляет людей совершать, принимать и возмещать дары[48].

На момент написания очерка уже были сделаны первые попытки ответить на эти вопросы, и одной из основных считалась трактовка Малиновского, как всегда попытавшегося взглянуть на них с функциональной стороны. На его взгляд, дарообмен выполнял две главные задачи в сообществе: он позволял создать и укрепить связи между участниками и племенами, а также давал возможность повысить свой социальный статус. На протяжении ХХ века стимулы участников дарообмена исследовались не только антропологами, но и экономистами, социологами, и даже историками (особенно представителями французской школы «Анналов»), и предположения Малиновского, с дополнениями и корректировками остаются в силе и по сей день. Обычно их используют для объяснения дарообмена между людьми одного ранга, а именно такие случаи и интересовали Мосса, поэтому и в своем очерке он начал с социального обоснования участия в дарообмене.

Мосс обобщил проведенные до него Боасом и Малиновским исследования, заметив, что «честь, престиж, мана, которую несет с собой богатство»[49] составляют неотъемлемые элементы потлача или дарообмена. Из-за них и возникала «безусловная обязанность возмещать дар под угрозой потерять ману – власть, талисман и источник богатства, воплощенный в самой власти»[50]. Звучит немного путанно, однако суть идеи Мосса (и его предшественников и последователей) была достаточно проста. Напомню, что Мосс рассматривал только случаи дарообмена между людьми, примерно равными по социальному статусу. Именно это «примерно» и приводило ко всем проблемам. Представьте себе качели – из тех, где люди садятся на противоположных концах перекладины и, отталкиваясь, по очереди опускаются вниз и взмывают вверх. Если на таких качелях качаются люди примерно с одинаковым весом, то при должной ловкости и удаче они могут выровнять перекладину параллельно земле и балансировать, оба зависнув в воздухе. Тогда если кто-то захочет опуститься – нет проблем, но вот подняться просто так не получится. В этом проблема равных социальных статусов в рамках экономической антропологии дарообмена – необходимо какое-то дополнительное действие, чтобы установить свое превосходство. Теперь представьте, что один из них кидает другому тяжелый мячик – это и есть дар в рамках потлача. Тяжелый мячик силой удара и своим весом прижимает получателя к земле, а даритель взмывает ввысь. Теперь мало того, что получатель оказался внизу – у него еще и тяжелый мячик, из-за которого он все время перевешивает. Чтобы подняться, он кидает дарителю мячик потяжелее (представим, что они могут из ниоткуда материализовать тяжелые мячики, а вот выкинуть их не могут – просто для удобства метафоры). Это и есть ответный дар. Поскольку каждый из них мечтает подняться вверх, качели будут постоянно качаться, и экономика и общество будут развиваться, чтобы поставлять им все более тяжелые мячики. В рамках экономической теории мы бы сказали, что перед нами классический случай конкурентной борьбы, вызванной эгоистическими стремлениями участников, главным и весьма приятным побочным эффектом которой становится развитие общества.

По сравнению с функциональным подходом Малиновского, Мосс предложил и несколько нововведений в теорию о стимулах участников дарообмена. Первым важным отличием его подхода стал акцент на соревновательном элементе дарообмена. Мосс не только подчеркивал, что, демонстративно отказываясь от своей собственности, участники дарообмена показывают свое богатство, которое, в свою очередь, служило символом их успеха, удачи и власти, но также именно он одним из первых предположил, что дарообмен иногда играет роль символической формы войны. Обмен дарами при потлаче в описанных Моссом случаях был весьма агрессивным, каждый дар был не только подтверждением своего богатства, но и попыткой унизить партнера, намеком, что ему не под силу будет подарить что-то столь же ценное в ответ. Подчас эта «гонка даров» доходила до уничтожения собственности, будь то в форме чрезмерно пышного пира, где еды было столь много, что гостеприимство переходило в хвастовство, а щедрость – в тщеславие и демонстрацию богатства; или в форме сжигания и разламывания вещей. Мосс предположил, что в таком случае, особенно если речь идет о потлаче между племенами, агрессивный обмен дарами служит своего рода сублимацией реальной войны. Потлач в таком случае – это театрализованный ритуал, дающий относительно мирный выход воинственности, и в ходе этого театрального представления могли решаться реальные конфликты. Позднее Салинз развил данную идею, предположив, что дарообмен – это форма общественного договора по Гоббсу, направленная на снижение социальной напряженности, а Гребер подчеркнул роль потлача в закреплении перемирий.

Второе отличие интерпретации Мосса было связано с мотивацией участников дарообмена. На взгляд Мосса, она состоит из двух элементов: уже знакомого нам стремления утвердить и повысить социальный статус, и психологического элемента, связанного с феноменом «духа дара», на котором выстроилась вся последующая критика товарообмена и капитализма. «Хау», или дух дара, – это одно из ключевых понятий очерка о даре Мосса, возможно, даже более известное, чем тотальность. С духом дара связана целая история. Буквально. Термин появился из истории, рассказанной маори Тамати Ранапири об одном из ритуалов, принятых в его сообществе. Сам рассказ достаточно короткий, и идея его сводится к следующему: допустим А дал вам некую вещь, которую вы дали Б, а тот – В. Теперь, если В даст Б какую-то другую вещь в ответ, то Б будет обязан передать ее А, поскольку в ней будет содержаться «хау», дух той самой первоначальной вещи, которую А дал Б. С точки зрения экономики эта история не представляет никакой загадки: если банк дал вам кредит, на который вы купили, скажем, дом, а потом выгодно перепродали его, то часть вашей прибыли вы отдадите банку в качестве оплаты кредита. В этом смысле часть вашей прибыли содержит «дух дара» из денег банка, и вы должны вернуть их. При этом предложенная Моссом концепция духа дара была настолько необычной, что многие десятилетия спустя продолжала вызывать споры среди антропологов, пока наконец Маршалл Салинз не обратился к оригиналу рассказа маори, из которого Мосс вывел свою теорию. Как кабинетный антрополог, Мосс сам не слышал этого рассказа, а работал с переводом записанного текста, и Салинз с удивлением обнаружил, что этот перевод не был точным. После того как был выполнен еще один, более корректный перевод, выяснилось, что речь в рассказе маори шла не о любом дарообмене, а только о конкретном ритуале возвращения части пойманной добычи в лес в качестве жертвоприношения, основной целью которого было сделать так, чтобы дичь в этом лесу не иссякла. В тексте, который использовал Мосс, дарообмен и жертвоприношение перемешались, и локальный феномен духа дара оказался перенесенным на всё множество даров, которые совершает человек. Клод Леви-Стросс, один из самых известных французских антропологов ХХ века, и вовсе заявил, что описание духа дара у Мосса – это один из случаев, когда исследователь мифологизировал, усложнил описание ритуала в бессознательном стремлении сделать его более экзотичным, чем он есть. Казалось бы, после такой обширной критики, когда замечания сыпались со всех сторон – разбору подверглись и источники, и истолкование, и даже весь подход Мосса в целом – концепция духа дара должна была бы превратиться в один из забавных научных казусов, стать чем-то вроде того случая, когда физик Томсон решил, что атомы похожи на кексы с изюмом. Тем не менее трактовка хау Моссом положила начало интеллектуальной традиции, а его идея о том, что «принятая вещь не инертна и сохраняет в себе часть дарителя»[51], стала общим местом для всей французской ветви экономической антропологии.

На взгляд Мосса, хау – это некая «духовная сила дара», предстающая сразу в двух ипостасях. В одних частях очерка он утверждает, что сама вещь обладает душой, в других же говорит о том, что дары лишь хранят в себе часть души своего первоначального владельца. В обоих толкованиях, однако, идея Мосса сводится к одному: переданная в дар вещь стремится вернуться обратно и заставляет получателя совершить ответный дар. Предметы у Мосса наделены множеством возможностей: у них есть определенная воля, они способны стремиться к владельцу и даже причинять вред, если окажется, что получатель и не думает совершать возмездный дар. В более поздних работах, например у Гуревича, мысль Мосс развивается и высказывается предположение, что дар обретает определенную власть над получателем, подчиняет его дарителю, и именно в стремлении избавиться от этой власти совершается ответный дар[52].

Дух дара обеспечивает второй тип стимулов для участия в дарообмене – символический. Мосс предположил, что участники дарообмена не только стремятся укрепить социальные связи и улучшить свое социальное положение, но также разделяют коллективную убежденность в существовании власти дарителя над получателем, источник которой – в самом даре. В результате сложилась любопытная ситуация. Хотя множество ученых критиковали ход рассуждений Мосса, сама идея, к которой он пришел с помощью спорного подхода на основании спорного истолкования спорных источников, до сих пор остается одной из ведущих в экономической антропологии. Во многом это связано с тем, что именно концепция духа дара позволила вывести исследования из чисто антропологического русла и перейти ко второму слою очерка о даре – социально-политическому.

Всё началось с одной фразы Мосса: «существует прежде всего сочетание духовных связей между вещами, относящимися в какой-то мере к душе, и индивидами и группами, отчасти воспринимающими себя как вещи»[53]. Если чуть упростить это предложение, Мосс говорит о том, что в дарообмене, в экономиках дара в целом, люди в определенном смысле ведут себя как вещи, а вещи – как люди. К этой мысли Мосс подошел сразу с двух сторон.

Во-первых, рассмотрев несколько случаев дарообмена в различных сообществах, он пришел к выводу, что участвующие в них вещи могут быть иногда выделены в отдельную группу предметов собственности, права на которые не полностью отчуждаются в момент передачи. Позднее эту идею более подробно разовьют Гуревич, проанализировавший древнескандинавское наследование земли, и Вейнер, предположившая, что существуют особые «трансцендентные» объекты, которые невозможно отдать в полном смысле этого слова.

Во-вторых, Мосс предположил, что особо ценные объекты дарообмена часто получают собственные имена и могут влиять на события вокруг себя, например, притягивать богатство, приносить удачу или подталкивать своих обладателей к определенным решениям. И здесь начинается, возможно, самая спорная часть работы Мосса. Дело в том, что и в современном рыночном обществе такие предметы встречаются: уникальным драгоценным камням часто дают имена, например, есть бриллианты «Орлов» и «Кохинур», гигантский сапфир «Логан». Мы даем имена военным кораблям и прогулочным яхтам, усадьбам и жемчужинам, профессиональные бейсболисты расскажут вам, что есть перчатки, которые приносят удачу в игре, а фанаты этих спортсменов похвастаются раздобытыми мячами и битами с автографами, которые – они знают это точно – хранят память о счастливой руке или особо удачном пасе. Так что нельзя сказать, что это явление уникально только для архаических обществ. Однако Мосс высказывает предположение, что в этих обществах такие особые предметы обладали не только именами, но и своего рода «личностью», люди считали их едва ли не живыми существами, способными приносить пользу или вред, а также иметь свои желания и стремления (обычно – вернуться к первоначальному владельцу).

Сделав этот резкий, не вполне подкрепленный фактами переход от анализа конкретных случаев потлача к общей идее о персонализации вещей в глазах членов сообщества, Мосс сразу же добавляет: «Вещи обладают личностью, а личности в определенном смысле представляют собой постоянные вещи клана»[54], имея в виду, что человек не волен полностью распоряжаться собой. Это заявление он делает ближе к концу своего очерка и большую часть оставшегося времени тратит на то, чтобы укрепить читателя в своей позиции, убедить, что такое смешение вещей и людей, объектов и субъектов было характерно для большинства обществ древности. Пожалуй, это наиболее вдохновенная, яркая часть его работы, и оставшиеся до ее конца менее ста страниц оказали наибольшее влияние на экономическую антропологию. Можно сказать, что всё, что было до них, было лишь подготовкой, постепенным знакомством зрителя с главными действующими лицами, необходимыми для кульминационной сцены пьесы.

Мосс стремительно пробегается по целому ряду примеров – от древнего Рима до Индии брахманов, от Скандинавии эпохи саг до Китая, только чтобы отметить, что в каждом из этих случаев был потлач, то есть дарообмен, и в каждом из этих обществ вещи и люди еще не были так резко разделены, как в нашем рыночном обществе. Единство морали, которой было суждено раздвоиться в наши дни на деловую и личную, в архаических обществах по Моссу проявлялось и в единстве правовых систем. Так он пишет, что «наши правовые системы и кодекс Юстиниана» сформировались значительно позднее, когда объекты и субъекты были четко отделены друг от друга, в то время как первоначально вещи «составляли часть семьи»[55]. Подспорьем в аргументации Моссу служат здесь особые правила наследования, сплавлявшие в единое целое род и родовую собственность. Такие особые отношения между человеком и его родовой землей частично сохранялись и во времена Мосса – например, знаменитый английский институт майората, предполагавший, что наследование родового имения возможно только по мужской линии. Еще одним примером единства личного и имущественного могут выступить варварские правды, радикально решавшие проблему кровной мести введением платы за убийство – вергельда.

По Моссу, все эти локальные случаи позволяют вывести некий общий принцип единства объекта и субъекта в архаических обществах, доказать, что разницы между миром людей и миром вещей тогда еще не существовало, что современное положение дел является искусственным и, самое важное, может быть изменено. «Мы живем в обществах, которые резко различают личности и вещи»[56], отмечает Мосс. Вам может показаться, что это, строго говоря, и хорошо – в самом деле, сравнение человека с вещью звучит для современного уха крамольно и оскорбительно, и горячее общественное обсуждение (и зачастую осуждение) вызывают попытки слить людей и вещи воедино, будь то разговоры о легализации проституции, донорстве органов или суррогатном материнстве. Однако в этом-то и есть вся суть идеи Мосса: уподоблять людей вещам, на его взгляд, кажется нам оскорбительным только из-за двойной морали нашего мира, где бизнес-этика в целом признается недостаточно хорошей для сферы личных отношений. В архаическом обществе, по Моссу, такой двойственности нет, мораль едина, и он упорно бьется над тем, чтобы распространить идею об одушевленности вещей на древних римлян и германцев, используя для этого подчас именно те методы, за которые так критиковали кабинетных антропологов: делая короткие, несколько рваные вылазки на территорию древнеримских кодексов права и несколько раз подчеркивая, что множество исследователей до него неправильно интерпретировали значение терминов в этих документах.